Peter Lintl

Die Charedim als Herausforde­rung für den jüdischen Staat

Der Kulturkampf um die Identität Israels

SWP-Studie 2020/S 21, Oktober 2020, 40 Seiten

doi:10.18449/2020S21

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Israel

Dr. Peter Lintl ist Leiter des Projekts »Israel in einem konflikt­reichen regionalen und globalen Umfeld: Innere Entwicklungen, Sicherheitspolitik und Außenbeziehungen«. Das Projekt ist in der SWP-Forschungsgruppe Naher / Mittlerer Osten und Afrika angesiedelt und wird vom Auswärtigen Amt gefördert.

  • In Israel wogt ein Kulturkampf: um die Identität des Staates, seine Leit­normen, das Verhältnis von Religion und Staat und generell um die Frage, was Jüdischsein im »Staat der Juden« bedeuten soll.

  • Gestritten wird zwischen Ultraorthodoxen bzw. Charedim und der übri­gen israelischen Bevölkerung, wobei sich der Anteil der Ersteren daran seit 1980 von vier auf zwölf Prozent verdreifacht hat und bis 2040 auf über 20 Prozent ansteigen dürfte. Das hat Folgen für die Debatte.

  • Die Weltanschauung der Charedim steht jener der Mehrheitsbevölkerung häufig diametral entgegen. Sie akzeptiert als Grundlagen jüdischen Lebens und jüdischer Identität nur die Thora und die religiösen Gesetze (Halacha), ist ihrem Wesen nach antidemokratisch, setzt auf hierarchische Gesellschaftsstrukturen mit Rabbinern an der Spitze und ist weit­gehend azionistisch.

  • Dennoch sind die Charedim auf den Staat und seine Institutionen an­gewiesen, wollen sie ihre Lebenswelt bewahren. Ihre (wachsende) »Gesellschaft der Lernenden« mit vom Wehrdienst befreiten und auf Erwerbs­arbeit verzichtenden Thoraschülern muss finanziert, das Bildungssystem als zentrale Säule der Ultraorthodoxie vor Eingriffen von außen geschützt werden. Das lässt sich nur über Beteiligung am demokratischen Prozess erreichen.

  • Die charedischen Parteien bewegen sich daher in einem Spannungsfeld aus Rückzug und Einflussnahme: Sie versuchen – neben dem Milieuschutz – einerseits, als »Verteidiger des jüdischen Charakters des Staates« Tendenzen entgegenzuwirken, die ihrer Vorstellung des Judentums ent­gegenlaufen, und andererseits, religionsrechtlichen Prinzipien mehr Gel­tung in Staat und Gesellschaft zu verschaffen. Dieser Gestaltungswille ist neu.

  • Die Charedim verändern Staat und Gesellschaft und werden dadurch selbst verändert. Die innergemeinschaftlichen Antworten darauf reichen von Plädoyers für Isolation über den Wunsch nach Integration in den Staat bis hin zu Forderungen nach dessen Übernahme.

  • Für die internationalen Partner Israels wird der zunehmende Einfluss der Charedim für größeren Verhandlungsbedarf sorgen, insbesondere wenn ein Anliegen liberale und emanzipatorische Werte betrifft.

Problemstellung und Schlussfolgerungen

Seit Beginn der 2000er Jahre hat sich eine innerisraelische Auseinandersetzung verschärft, die den Staat seit seiner Gründung begleitet: jene um die Identität Israels. Insbesondere unter den jüdischen Israelis hat sich ein »Kulturkampf« entwickelt, der eine besondere Schärfe dadurch gewinnt, dass normative Fragen schnell mit grundsätzlichen Debatten über die Iden­tität des Staates verbunden werden. Staatspräsident Reuven Rivlin sieht dies im Kontext des Entstehens einer »neuen israelischen Ordnung«. Seit der säkulare Zionismus an Bindekraft verloren habe, verhandelten Israels vier »Stämme« – der säkulare und der religiöse Zionismus, die israelischen Araber und die Ultra­orthodoxen – eine neue gesellschaftliche Ordnung. Fluchtpunkt dieser Debatten ist nach wie vor die Frage nach der Bedeutung Israels als »jüdischer Staat«.

In diesen Auseinandersetzungen spielen die Ultraorthodoxen bzw. Charedim eine Sonderrolle: In der ohnehin tief gespaltenen israelischen Gesellschaft sind sie die einzige jüdische Strömung, deren Welt­anschauung nicht auf dem Zionismus fußt. In ihrem Selbstverständnis begreifen sie sich als nicht-moder­ne, traditionelle Juden, die das authentische Judentum repräsentieren.

Dies führt zu einem doppelten Spannungsverhältnis, und zwar zu Staat und Mehrheitsgesellschaft. Einer­seits betrachten die Charedim den Staat als Be­drohung ihrer Identität. Andererseits dient er ihnen ebenso wie die jüdischen Mitbürger als Projektions­fläche für die eigene Weltanschauung. Letzteres zeigt sich im Politischen insbesondere seit der Jahrtausend­wende. Zu diesem Zeitpunkt beginnen Auseinandersetzungen um Sonderrechte der Charedim, wie Wehr­dienstbefreiung und schulische Autonomie, die Gerich­te zu beschäftigen und in Wahlkämpfe Einzug zu hal­ten. Gleichzeitig verdrängen sie die religiösen Zionis­ten Schritt für Schritt aus deren Rolle als »Bewahrer der jüdischen Identität des Staates«. Stattdessen ver­suchen sie nun ihr Verständnis religiös-orthodoxer Prinzipien im Staat zu verankern.

Dieser Gestaltungsanspruch ist neu und macht die Charedim zu exponierten Akteuren im Kulturkampf, in dem es zwar nicht nur um die Charedim, aber immer wieder um deren Einfluss und Stellung im Staat geht. Das ist insbesondere deshalb von Bedeutung, weil der Anteil der – traditionell kinderreichen – Ultraortho­doxen an der israelischen Bevölkerung disproportional steigt: von vier Prozent im Jahr 1980 auf zwölf Pro­zent heute. 2040 wird er vermutlich bei mehr als 20 Prozent liegen.

Was bedeuten diese Entwicklungen für Israel? Wie verändern die Charedim Politik, Wirtschaft und Ge­sell­schaft und wie lauten ihre Zielsetzungen? Worum kreisen die Auseinandersetzungen konkret, wenn von staatlicher Identität die Rede ist? Wo liegen die Gren­zen ultraorthodoxer Politik? Und wie verändert der Zu­wachs ihrer Bedeutung im Staat die Charedim selbst?

Drei Konfliktfelder sind im Rahmen dieses Aushandlungsprozesses besonders relevant: Das erste betrifft die jüdische Identität des Staates, das neue Selbst­verständnis der Charedim und die aktive Gestaltung des Staates durch ihre Parteien. Letztere läuft unter anderem darauf hinaus, jegliche Form normativer, vor allem liberaler Verfasstheit des Staates oder seiner zentralen Institutionen zu verhindern oder zu neu­tralisieren, die dem charedischen Weltbild entgegensteht. Dabei setzen die Charedim darauf, die substan­ziell liberalen Aspekte der israelischen Demokratie zugunsten einer prozeduralen Demokratie ohne nor­mative Grundlagen zurückzudrängen. Außerdem be­anspruchen sie die Deutungshoheit über das Verhältnis von Religion und Politik. Dies äußert sich einerseits in dem Bemühen, jede Liberalisierung oder Säkularisierung zu unterbin­den, und andererseits in dem kon­tinuierlichen Ver­such, den eigenen Überzeugungen zur Durchsetzung zu verhelfen – etwa mit Blick auf die Schabbatruhe oder die Frage, wer als Jude in Israel anerkannt wird.

Das zweite Konfliktfeld bezieht sich auf Sonderrechte für die Gemeinschaft der Charedim. Ein großer Teil der Is­raelis kritisiert eine privilegierte Behandlung auf Kos­ten der Mehrheit. Dies betrifft vor allem die Befreiung vom Militärdienst und die staatliche Bezuschussung von rund 50 Prozent der erwachsenen ultraortho­doxen Männer, die wegen des Thorastudiums keiner Erwerbsarbeit nachgehen. Für die Charedim sind dies zentrale Elemente ihres Milieus, die vor staatlichen Eingriffen zu schützen sind. Die daraus erwachsenden Konflikte führen immer wieder zu Koalitions­krisen oder gar Neuwahlen, verweisen aber auch auf den Kulturkampf und damit verbunden die Frage, nach welchen Normen der Staat Prioritäten setzen soll.

Das dritte Konfliktfeld findet vor allem außerparla­mentarisch statt und bezieht sich auf Fragen öffent­licher Normativität: Der Zuzug von Charedim in nicht-ultraorthodoxe Viertel führt oftmals zur Verdrängung der dort lebenden Bevölkerung und ändert die Funk­tionslogik öffentlicher Räume – etwa wenn Frei­zeit­einrichtungen durch religiöse ersetzt werden. Hinzu kommen Auseinandersetzungen um die restriktiven Regelungen der ultraorthodoxen Gemeinschaft gegen­über Frauen, die in charedisch dominierten Gebieten aus dem öffentlichen Raum gedrängt werden.

Die Charedim selbst geraten in eine doppelte Dyna­mik: Sie suchen zum einen den Staat zu verändern und befürchten zum anderen, durch die Verstrickung in Politik und Mehrheitsgesellschaft selbst verändert zu werden. Die Antworten auf diese Dynamiken fal­len unterschiedlich aus. Plädieren die einen für Iso­lation, setzen andere auf Integration in den Staat, wieder andere gar auf dessen Übernahme.

Wohin der wachsende Einfluss der Charedim letzt­lich konkret führen wird, bleibt abzuwarten. Offen­kundig aber ist schon jetzt, dass die Ultraorthodoxen jene Trends in Israel katalysieren, die liberale Staats­vorstellungen zugunsten religiöser schwächen. Dies zeigt sich auch in dem Bemühen, demokratische Kon­sensfindung durch rigide Durchsetzung von Mehrheitsentscheidungen abzulösen. Insbesondere in rechts-konservativ dominierten Koalitionen lässt sich dies deutlich beobachten.

Außenpolitisch wird der Machtzuwachs der Chare­dim nur mittelbare Folgen zeitigen. Das Ausland ist jenseits der Diaspora für die im Wesentlichen auf ihre Gemeinschaft hin orientierten Ultraorthodoxen schlicht nicht von Belang. Vermutlich werden sich die Beziehungen zur jüdischen Gemeinschaft in den USA weiter verschlechtern, die mehrheitlich liberal und reformjüdisch eingestellt ist. Nicht unwahrschein­lich ist auch, dass die Charedim in Bezug auf die palästinensischen Gebiete eher rechts-konser­vative Positionen unterstützen werden – das aller­dings weniger aus ideologischen denn aus pragma­tischen Gründen, um an entsprechenden Regierungskoalitionen beteiligt zu bleiben.

Für Israels Partner wird die ausgeprägtere Teilhabe der Charedim an Politik und Gesellschaft mittelfristig bedeuten, dass es immer dann, wenn Fragen von In­teresse für die Charedim berührt sind, (noch) diffi­zile­rer Übersetzungsleistungen bedarf, um gemeinsame Werte und Ziele zu identifizieren. Auf diversen Fel­dern – insbesondere was liberale und emanzipatorische Politik betrifft – wird der Dialog auch deutlich schwieriger werden.

Der israelische Kulturkampf: Genese und Konfliktlinien

Israel befindet sich derzeit in einem Identitäts­konflikt. Gerungen wird um die Frage, welche Nor­men und Werte den Charakter des Staates bestimmen sollen.1 Die Hegemonie des säkularen Zionismus erodiert, und die Zusammensetzung der Bevölkerung verändert sich zugunsten der Ultraorthodoxen. In Israel, dessen Einwohnerschaft den Staat mehrheitlich als jüdischen begreift, hat diese demographische Verschiebung Folgen für das Selbstverständnis: Welche Auffassung des Jüdischen (religiös, national oder kulturell-philosophisch) soll welche Rolle im Staat spielen? Und was bedeutet überhaupt die Aus­sage, dass der Staat jüdisch ist?2

Mit den Differenzierungs- und Säkularisierungsprozessen des Judentums im sogenannten langen 19. Jahrhundert bildeten sich unterschiedliche jüdische Identitäten heraus: unter anderem ein pro­gressives und ein Reformjudentum, ein nationales Judentum und eben auch die Ultraorthodoxie. Seit­dem herrscht Uneinigkeit, ob man unter »jüdisch« primär ein national-politisches Phänomen, ein kul­turell-philosophisches oder ein religiöses verstehen soll und wie man sich zur religiösen Tradition ver­hält: Muss diese säkularisiert, reformiert oder un­verändert beibehalten werden? An diesen Streit­fragen entzündet sich der sogenannte jüdische Kulturkampf, ein Begriff, der zwar dem christlich-deutschen Kon­text entlehnt ist, aber frühzeitig auch im jüdischen Zusammenhang Anwendung fand.3 In Israel wird der Terminus nun für die andauernden Konflikte um diese Themen benutzt.

Dabei ist der Begriff »Kulturkampf« im Laufe der Zeit erweitert worden. Insbesondere im Fahrwasser des sogenannten cultural turn4 dient er im Rahmen sozialwissenschaftlicher Konfliktanalysen dazu, zu betonen, dass nicht nur Klassenfragen, sondern auch milieuspezifische Weltanschauungen und kulturelle Praktiken für gesellschaftliche Konflikte konstitutiv sein können.5 Das in den USA verbreitete Verständnis von cultural wars (nicht zu verwechseln mit Huntingtons »Kampf der Kulturen«) ist gleichfalls Ausdruck dieser Entwicklungen.6 Obwohl der Terminus »Kultur­kampf« selten vollkommen losgelöst von religiösen Kontexten verwendet wird, meint er heute oft eine Auseinandersetzung um Normen, Werte und Prak­ti­ken, die mit der Herausbildung soziomoralischer und politischer Lager verbunden sind.

In Israel geht es weiterhin um die klassischen Streit­punkte, wenn auch unter anderen Vorzeichen und zugespitzt auf den Charakter des Gesamtstaates. Die Intensität des israelischen Kulturkampfs ist ver­knüpft mit den sich ändernden Hegemonien im Staat und der daraus folgenden politischen Logik. Zur Staats­gründung war in Israel der sozialdemokratische Republikanismus vorherrschend, der ein konkordanz­demokratisches Regierungssystem begünstigte, in dem die Arbeitspartei sich bemühte, Minderheiten durch Kompromisse zu integrieren.7 Der am wei­testen reichende Kompromiss war das sogenannte Status-quo-Abkommen: Im Gegenzug dafür, dass die Charedim sich international nicht gegen die Gründung des zionistischen Staates aussprachen, wurden ihnen religiös-orthodoxe Mindeststandards im Staat zugesichert. Dazu gehörten das religiöse Personenstandsrecht, koscheres Essen in öffentlichen Einrichtungen, der Schabbat als Ruhetag in Israel sowie eine weitgehende Autonomie in Erziehungsfragen.8

Der Kulturkampf hat sich als zweitwichtigste innenpolitische Konfliktlinie etabliert.

Mit dem Wahlsieg des konservativen Likud 1977 endete nicht nur die sozialdemokratische Ära, son­dern auch die konkordanzdemokratische Prägung des Systems. Seitdem entwickelte sich eine Konkurrenzdemokratie innerhalb eines Zwei-Block-Systems, bei der tendenziell säkulare, linke (die »Tauben« im Frie­densprozess) und liberale Parteien den eher konser­vativ bis illiberalen, religiösen und politisch rechten Parteien (»Falken«) gegenüberstehen. Die Logik der Konkurrenzdemokratie zielt nicht mehr auf Kom­promiss, sondern auf Durchsetzung der eigenen Inter­essen, und verschärft damit soziale Spannungen. Die dominierende Konfliktlinie für die politische Struk­turierung und Koalitionsbildung ist bis heute der je­weilige Umgang mit den besetzten palästinensischen Gebieten. Die politisch links stehenden Fraktionen plädieren für Rückzug aus den besetzten Gebieten, die rechten Parteien lehnen dies ab.9

Seit der Jahrtausendwende etablieren sich die Streit­fragen des israelischen Kulturkampfes zur zweit­wichtigsten Konfliktlinie.

Dabei werden, wie die israelischen Politikwissenschaftler Asher Cohen und Bernard Susser bemerken, zum einen die Natur und Identität des Staates Israel mit zunehmender Schärfe verhandelt,10 zum anderen spitzen sich die Positionen zum Verhältnis von Staat und Religion zu: Säkulare wie Religiöse suchen immer häufiger die jeweils eigene Weltsicht als nor­mativ einzig richtige und rechtlich verbindliche durchzusetzen. Diese Abkehr vom Kompromiss spie­gelt sich auch in gesellschaftlichen Trends wider.11 Die säkulare Mehrheit (wenngleich schrumpfend)12 löst sich zunehmend selbst von den Restbeständen religiös-traditioneller Praktiken wie Schabbatruhe und Speisegesetzen (Kaschrut), während sich gleich­zeitig eine »Religionisierung« oder »Charedisierung« von Staat, Gesellschaft und öffentlichen Normen vollzieht. Sichtbar wird dieser Prozess auch dadurch, das sich dafür im Hebräischen Neologismen eingebürgert haben: Ha’data‘ah (Religionisierung) bzw. Hitcharedut (Charedisierung).

Hier wird deutlich, dass der Kulturkampf nicht nur, aber insbesondere zwischen der wachsenden Gruppe der Charedim und der säkular-zionistischen Mehrheitsgesellschaft geführt wird: 2017 bezeichneten in einer Umfrage 77 Prozent der Befragten diese Spannung als den akutesten innerjüdischen Konflikt.13 So denken 90 Prozent der Säkularen, dass Reli­gion und Staat getrennt werden sollten,14 während 82 Pro­zent der Charedim vom Staat die Förderung reli­giöser Werte und Überzeugungen erwarten.15 Solche Konflikte um die Vorherrschaft erzeugen oftmals Ängste: Weite Teile der israelischen Gesellschaft empfinden den Einfluss der Charedim auf ihr Leben als zu groß. Der Rechtswissenschaftler Mordechai Kremnitzer spricht in diesem Zusammenhang sogar von einer »hegemonialen Minderheit«.16 Zudem beklagt eine große Mehrheit die Ungleichheit bei der Verteilung von Lasten und Pflichten. 90 Prozent der Teilnehmerinnen und Teilnehmer einer Umfrage sehen die Charedim als ökonomische Belastung.17 Einer Studie der Universität Haifa zufolge befindet sich Israel auf dem Weg zu einem »religiösen Staat«,18 entsprechend mehren sich Befürchtungen vor einer »Übernahme durch die Ultraorthodoxen«, einer »jüdi­schen Version des Irans«19 oder gar vor einer »Aus­löschung«20 der säkularen Israelis.

Grafik 1

Quellen: Ahmad Hleihel, Fertility among Jewish Women in Israel, by Level of Religiosity, 1979–2017, Jerusalem: Central Bureau of Statistics
(CBS) – Senior Department of Demography and Census, November 2017 (Working Paper Series Nr. 101) [hebr.], <https://www.cbs. gov.il/he/publications/DocLib/pw/pw101/pw101.pdf> (eingesehen am 19.10.2020); Total Fertility Rates by Mother’s Religion 1948–2018,
Jerusalem:
CBS, 2019, <https://tinyurl.com/tq4dhcp> (eingesehen am 19.10.2020).

Die Charedim wiederum begrüßen zwar die Bevölkerungsentwicklung, weisen diese Szenarien aber als ungerechtfertigt zurück.21 Sie seien nur ein weiterer Versuch, die Charedim von ihren Prinzipien abzu-

Grafik 2

Quelle: Tabelle A/3: Bevölkerung 1, nach Bevölkerungsgruppe, Alter und Geschlecht, 2018, Jerusalem: Israel Democracy Institute, 2018 [hebr.], <https://www.idi.org.il/media/11668/a0318.xlsx> (eingesehen am 19.10.2020).

bringen und ihrer Identität zu berauben.22 Denn aus ihrer Sicht herrscht in Israel ein säkulares Zwangs­regime.23 Ängste der Säkularen zerstreuen sie: Der Knessetabgeordnete Yitzhak Pindrus beispielsweise betont, die Charedim würden sich in erster Linie um sich selbst kümmern, da sie ständig fürchten müss­ten, dass die Finanzierung ihrer Schulen wegbreche.24 Das ist aber nur die halbe Wahrheit. Mosche Gafni, der Vorsitzende der ultraorthodoxen Partei Degel HaThora, räumt durchaus ein, dass es einen Kampf um die Beziehung zwischen Religion und Staat gebe, und warnt vor Israels Entwicklung zu einem nicht-jüdischen Staat.25

Grafik 3

Quelle: Tabelle A/1: Bevölkerungsschätzungen nach Bevölkerungsgruppe und Alter, Schätzung 2009 und Prognose 2017–2065, Jerusalem:
Israel Democracy Institute, 2018 [hebr.], <https://www.idi.org.il/media/13661/d0219.xlsx> (eingesehen am 19.10.2020).

Demographie als Schlüssel zur Macht?

Die Charedim sind mit durchschnittlich 7,1 Kindern pro Frau die mit Abstand am schnellsten wachsende Bevölkerungsgruppe Israels. Dabei steht Israel im in­ter­nationalen Vergleich mit einer Geburtenrate von durchschnittlich 3,1 Kindern pro Frau bereits mit großem Abstand an der Spitze der OECD-Länder.26

Während zur Staatsgründung 1948 circa 35 000 bis 45 000 Charedim27 in Israel lebten, sind es siebzig Jahre später durch eine stabil hohe Geburtenrate über eine Million. Damit stellen sie rund 12 Prozent der Gesamtbevölkerung. Zwar beeinflussen auch die Ein­wanderungswellen die Zahl der Charedim, doch wur­den weit weniger Immigranten in das ultraorthodoxe Milieu sozialisiert als in das nationalreligiöse, tra­di­tionell-religiöse oder säkulare. Betrachtet man die Sta­tistiken, erkennt man auch das weitere Wachstumspotenzial: Je jünger die Bevölkerungskohorte, desto größer der Anteil der Charedim.

Prognosen gehen daher von einem im Wesent­lichen ungebremsten Fortgang dieser Entwicklung aus.28 Dem Zentralen Statistikbüro Israels zufolge könnte sich die Zahl der Charedim – bleibt die Ge­burtenrate in etwa auf dem Niveau der letzten vierzig Jahre – bis 2037 auf über 2,3 Millionen mehr als verdoppeln. Jeder vierte jüdische Israeli (24 Prozent) wäre dann ultraorthodox. Der Anteil an der Gesamtbevölkerung betrüge 19 Prozent. Bis 2065 könnten die Charedim sogar knapp 6,5 von 20 Millionen Israe­lis stellen.29

Nicht alle Charedim bleiben ihrem Herkunfts­milieu dauerhaft treu. In Studien aus jüngerer Zeit wird darauf verwiesen, dass zwischen 10 und 18 Pro­zent jährlich die ultraorthodoxe Gemeinschaft ver­lassen.30 Ob die Bevölkerungsentwicklung der Chare­dim dadurch tatsächlich gebremst wird, wird sich noch zeigen müssen.31

Der generelle Trend aber wird sich fortsetzen, und damit wächst auch – sowohl aus makroökonomischer als auch aus gesellschaftspolitischer Sicht – die Notwendigkeit, die Ultraorthodoxen stärker als bisher in die israelische Gesellschaft einzubinden. Eine solche Integration bedeutet aber im Umkehrschluss, dass auch ihre Überzeugungen verstärkt in die Gesell­schaft getragen werden, was zu einer Verschärfung der normativen Fragestellungen im Kulturkampf führt. Überspitzt gesagt: Für die Mehrheit liegt die Hoffnung in einer Anpassung der Charedim. Um­gekehrt ist gerade das Bemühen der Charedim, den Staat religiöser zu machen, ein Zeichen ihrer Bereit­schaft, sich in den Staat zu integrieren und ihre Gemeinschaft ihm gegenüber zu öffnen.32 Die poli­tischen und gesellschaftlichen Konflikte, die man in Israel derzeit beobachten kann, sind demnach wohl tatsächlich Geburtswehen einer »neuen israelischen Ordnung«, in der die Charedim kontinuierlich an Bedeu­tung gewinnen.

Wer sind die Charedim? Identität und Grund­überzeugungen

Zusammen mit den religiösen Zionisten bilden die Charedim eine der beiden Hauptströmungen der jüdischen Orthodoxie in Israel. Zu den Ultraortho­doxen zählen die beiden europäisch-stämmigen (aschkenasischen) Traditionen der sogenannten Litauer und der Chassiden sowie die nicht-euro­päischen, sephardischen Charedim. Innerhalb dieser drei Hauptgruppen gibt es, insbesondere bei den Chassiden, eine Vielzahl von Untergruppierungen, hinzu kommt eine kleine Minderheit explizit anti-zionistischer Gruppierungen – wie Edah Charedit oder Neturei Karta –, die den Staat Israel ablehnen, sich nicht an Wahlen beteiligen und jegliche Staats­förderung ausschlagen. Die deutliche Mehrheit (> 90 Prozent) der Charedim ist jedoch azionistisch. Praktisch bedeutet dies, dass sie dem Zionismus inner­halb gewisser Grenzen neutral gegenüberstehen, die Existenz des Staates begrüßen, aber jeden Einfluss auf ihre Lebensweise abwehren. Politisch sind die Charedim in Parteien entsprechend ihrer religiösen Hauptströmungen organisiert. Die Partei der chas­sidischen Charedim, Agudat Israel, bildet mit Degel HaThora (der Partei der »Litauer«) als Vereintes Thora­judentum (VTJ) eine Fraktionsgemeinschaft, die sephar­dischen Charedim haben sich in der Schas zu­sammengeschlossen. Die Unterstützung in der ultra­orthodoxen Gemeinschaft ist hoch, sie sind Milieuparteien par excellence.33 Zwar ging die Wählerschaft innerhalb der Charedim zwischen 1999 und 2015 von 93,3 Prozent sukzessive auf 82,9 Prozent (und die Wahl­beteiligung von 91,8 Prozent auf 84,4 Prozent) zurück, was mit den bereits angedeuteten Diversifikations- und Integrationsprozessen zu tun hat. Nach intensiven Wahlkämpfen konnte die Parteien in den Wahlen vom April und September 2019 aber wieder über 90 Prozent der ultraorthodoxen Wählerschaft auf sich vereinigen.34 Trotz vieler interner Differenzen ermöglicht ihnen dieses bemerkenswert hohe Niveau an Zustimmung ein weitgehend homogenes Auftreten.

Sie eint eine kritische Sichtweise auf moderne Werte, Normen oder politische Prinzipien und die Ablehnung jeglichen nicht-jüdischen Einflusses. Mit dieser Einstellung unterscheiden sich die Charedim von sämtlichen anderen jüdischen Strömungen. Aus­schlaggebend für die Ultraorthodoxen ist eine Welt­sicht, die auf den von Gott offenbarten Gesetzen (der Halacha) und deren traditionellen Interpreta­tionen (etwa im Talmud) beruht. Die daraus abgeleiteten Regeln und Gesetze berühren oftmals jedes kleinste Detail des Lebens und sind für die Charedim Aus­druck des Bundes mit Gott und die Existenzgrundlage des jüdischen Volkes. Ihre Einhaltung ist mithin die »Essenz der Aufgabe des Volkes, sein Zweck und sein Existenzrecht«.35

Die Charedim verstehen sich als die letzte Strömung im Judentum, die allein Werten der jüdischen Tradition und religiösen Prinzipien anhängt. Sie ten­dieren dazu, Ultraorthodoxie mit Judentum gleich­zusetzen: Alle anderen Varianten gelten ihnen als illegitime Abweichungen und werden abgelehnt.

Thorastudium, Segregation und strikte Hierarchien

Die gelebte Praxis des Thorastudiums ist die Basis der ultraorthodoxen Gesellschaft. Sie ist der Haupt­bestandteil ihres Bildungssystems, das – obwohl staat­lich finanziert – säkulare Fächer wie Mathematik, Hebräisch, Geographie oder Naturwissenschaften in den Religionsschulen nur am Rande berücksichtigt.36 Denn die Kontrolle der Lehrpläne durch den Staat wird von den Charedim weitgehend obstruiert. Das ist bemerkenswert und international einzigartig: Der Staat zahlt für religiöse Privatschulen, auf deren Unterrichtsinhalte er kaum Einfluss hat.37 Mehr noch: Die Schulen und Textbücher vermitteln zwar Solidari­tät mit den jüdischen Mitbürgern als Juden, zeichnen sie aber zugleich als potenzielle Bedrohung für die ultraorthodoxe Identität.38 Durchgesetzt haben diese beachtliche Autonomie die charedischen Parteien.

Von deren politischem Einfluss hängt auch ab, in­wieweit die erwachsenen ultraorthodoxen Männer möglichst einem Thorastudium in Vollzeit nachgehen können – ein Ideal, das sich unter der Prämisse torato omanuto (in etwa: die Thora ist seine Berufung) herausgebildet hat. Denn die Generationen nach dem Holocaust – durch den die Charedim zu einer ver­schwindend geringen Minderheit dezimiert wurden – leben mit dem Selbstverständnis, die letzten Bewah­rer der jüdischen Tradition und der göttlichen Wahr­heit zu sein. Der Wiederaufbau der im Holocaust zerstörten Welt steht unter dem Leitmotiv: »Uns ist nichts geblieben außer der Thora.«39 Bis heute liegt der Fokus der politischen Arbeit daher in Erhalt und Ausbau einer Gesellschaft, deren Lebensmittelpunkt das Thorastudium ist. Diese »Gesellschaft der Lernen­den«40 ist Strukturträgerin der charedischen Lebenswelt, hat aber auch zur Folge, dass rund 50 Prozent der ultraorthodoxen Männer freiwillig erwerbslos und auf staatliche Alimentierung angewiesen sind.

Der Schutz der ultraorthodoxen Lebenswelt ist ein Hauptziel der politischen Arbeit.

Das separate Schulsystem dient zudem als Mittel »kultureller Verschanzung«, wie einer der führenden Kenner der Charedim, Benjamin Brown, es nennt.41 Hintergrund dieser Isolation in einen Rückzugsort vor der Außenwelt ist die Befürchtung, die moderne, säku­lare israelische Kultur und deren Protagonisten könnten die ultraorthodoxe Gemeinschaft negativ beeinflussen. Der Freiheitsbegriff der Nicht-Ortho­doxen beispielsweise wird als Abkehr von den reli­giösen Gesetzen begriffen, welche die Integrität der Gemeinschaft bedrohen kann.

Die Mehrheit der Charedim bevorzugt daher ein Leben in Nachbarschaften, in denen unter anderem der Schabbat strikt eingehalten, koscheres Essen ver­kauft und auf aus ihrer Sicht moralisch fragwürdige Angebote wie Kino oder Theater verzichtet wird. Per­spektiven auf Sexualität und Geschlechterrollen sind zudem enorm restriktiv. Der Kontakt zwischen Män­nern und Frauen ist strikt geregelt und nach Mög­lich­keit zu minimieren.

Wie groß der Abstand der Charedim zum Rest der israelischen Gesellschaft sein kann, zeigt sich wäh­rend der Corona-Pandemie: Als das Militär im Früh­jahr 2020 in der ultraorthodoxen Stadt Bnei Brak den Lockdown organisierte, wurden Soldaten mit Jiddisch-Hebräisch-Wörterbüchern ausgestattet, da nicht alle Charedim ein gutes Neuhebräisch sprechen.42 Und im Herbst 2020 steigen die Infektionszahlen gerade in den ultraorthodoxen Gemeinschaften stark an. Die Menschen leben zwar teils abgeschottet, aber in räum­licher Enge. Gerade die Kombination aus Miss­trauen gegenüber staatlichen Autoritäten und der als existenziell empfundenen Notwendigkeit, weiter die Thora zu studieren und die Synagoge zu besuchen, schuf Situationen, in denen große Menschenmengen miteinander in Kontakt kamen, ohne Hygienekonzepte zu beachten.

In einer Gesellschaft, für die in jeder Lebenslage die Konformität ihrer Handlungen mit den religiösen Gesetzen maßgeblich ist, kommt den Rabbinern eine Schlüsselrolle zu. Eine Handvoll führender Rabbiner – sogenannte Poskim (Entscheider) – agiert als Weg­weiser bei ungeklärten Sachverhalten, aber auch als Ratgeber in alltäglichen Fragen (etwa zu Heirat, Beruf, Gesundheit, Finanzen oder zum Umgang mit moder­nen Technologien wie Internet oder Smartphone). Nicht immer sind die Antworten der Poskim eindeu­tig, und nicht immer können sie mit ihren Urteilen Entwicklungen in der ultraorthodoxen Gesellschaft aufhalten. Zum Beispiel steigen trotz vieler Warnungen der Rabbiner vor der Gefährlichkeit des Internets für die spirituelle Integrität der Gemeinschaft die Nutzerzahlen kontinuierlich an: Gaben 2008 nur 28 Prozent der Charedim an, im Internet zu surfen, waren es elf Jahre später schon 49 Prozent.43 Aber trotz der Tatsache, dass nicht alle Warnungen und Einschränkungen umgesetzt werden, gilt die rabbi­nische Entscheidung als normsetzend für das öffent­liche wie private Leben der Charedim. 77 Prozent folgen laut einer Umfrage der Weisung der Rabbiner, auch wenn sie der eigenen Überzeugung widerspricht.44

Die Politik ist davon nicht ausgenommen, im Gegenteil. Ein kleiner Kreis von Rabbinern im Besitz der sogenannten Thorameinung (Da‘at Thora)45 fun­giert als letztgültige Instanz für alle politischen Ent­scheidungen der Charedim. Im »Rat der Thoragrößen« (für Agudat Israel und Degel HaThora) bzw. dem »Rat der Thoraweisen« (für die Schas) haben sie das letzte Wort über alle politischen Aktivitäten der Parteien. Doch auch hier beruht die hierarchische Struktur letzt­lich auf Freiwilligkeit und dem Zwang zu sozialer Konformität; darüber hinaus gibt es keine Mittel, die Urteile der Rabbiner durchzusetzen.

Jüdisch und/oder demokra­tisch? Das Staatsverständnis der Charedim

Das Verhältnis zwischen Charedim und Israel als jüdischem und demokratischem Staat ist komplex. Es bewegt sich zwischen einem theoretisch-theo­logischen Standpunkt der Ablehnung und pragma­tischer Anpassung, zwischen Kritik an der staatlichen Ordnung und den Werten der zionistischen Mehrheits­gesellschaft und der fortschreitenden Integration in den Staat Israel. Beide Elemente – das jüdische wie das demokratische – stellen die Ultraorthodoxen vor Herausforderungen. Die grundlegende Frage lautet aus ihrer Sicht, wie sich der Staat zur jüdischen Tradition verhält. In dieser Hinsicht kann man einen klaren Trend feststellen: Die theo­retischen Argumente, warum der Staat abzulehnen sei, rücken in den Hintergrund. Stattdessen wird der Staat – der Juden immerhin ein religiöses Leben ermöglicht – zuneh­mend positiv gesehen.

Ein jüdischer Staat?

Um in den Augen der Charedim ein genuin jüdischer Staat zu sein, müsste Israel auf den Prinzipien der Thora und der Halacha aufgebaut, also gewisser­maßen theokratisch sein. Dies hatten die Führer der Charedim vor der Staatsgründung gefordert – wohl wissend, dass dieses Ansinnen abgelehnt werden würde.46 Da der Staat nun kein halachischer ist, müs­sen die Charedim bis heute mit der Realität eines Staa­tes umgehen, der nicht ihrem Verständnis des Jüdischseins entspricht. Dafür gibt es in der ultra­orthodoxen Weltanschauung (Haschkafa) drei domi­nante Plausibilisierungen. Erstens: Der Staat ist ein modernes, zionistisches Unterfangen, das darauf zielt, das jüdische Volk »zu einem Volk wie alle anderen Völker« zu machen und das von Gott verhängte Exil in einem Akt menschlicher Selbstermächtigung zu beenden. Damit liegt dem Staat Israel ein häretisches Verständnis des Judentums zugrunde, eine Abwen­dung von Gott und der Thora.47 Zweitens: Der Staat ist ein rein bürokratischer Apparat, der je nach seinem Verhalten gegenüber den Charedim bzw. dem Judentum mal positiv, mal negativ bewertet wird.48 Diese Auffassung unterstreicht ebenfalls die Distanz zum Staat und wird oft als spirituelle Fortsetzung des jüdischen Exils (»Exil im Heiligen Land«) umschrieben.49 Drittens: Der Staat hat keine theologische Bedeutung, wird aber als Staat von und für Juden an­erkannt, wodurch er an utilitärer Relevanz gewinnt. Er kann ein »sicherer Hafen« sein und es dem jüdi­schen Volk ermöglichen, Grundlagen der jüdischen Tradition und der Religionsgesetze einzuhalten.50 Entsprechend wachsen die Erwartungen an den Staat, religiöse Prinzipien umzusetzen.

Diese drei Ansätze schließen einander nicht aus, vielmehr werden sie je nach Kontext gewichtet. Für den Main­stream der Charedim hat die grundsätzliche Kritik am Staat zwar theologisch Bestand, ist aber lebensweltlich deutlich abgemildert zu einer Art »nicht-zionistischem Zionismus«,51 der es ihnen erlaubt, den Staat zu unterstützen und gleichzeitig ideologisch Distanz zu wahren. Insbesondere den misrachischen Charedim der Schas gelingt es, die Staatlichkeit, eine eingeschränkte Akzeptanz des Zio­nismus und die Prämissen der Ultraorthodoxie zu vereinen.52 Die beißendste Kritik richtet sich heute gegen säkulare Regierungen und politische Versuche, Einfluss auf die ultraorthodoxe Lebensweise zu neh­men. Zwar sehen sich die Charedim heute nicht mehr in ihrer Existenz bedroht, aber immer noch als eine Bevölkerung unter »Fremdherrschaft«.53

Bei aller politischen Annäherung bleibt die Abgrenzung zur jüdisch-zionistischen Mehrheitsgesellschaft bestehen: Eine klare Mehrheit der Ultraorthodoxen bezeichnet sich nicht als Zionisten, und nur ein Drittel identifiziert sich mit dem Staat.54 Gleichzeitig betrachten immerhin 65 Prozent von ihnen den Staat Israel mittlerweile als wichtig für das langfristige Überleben des jüdischen Volkes,55 und 89 Prozent sehen die Charedim in der Pflicht, dessen jüdischen Charakter mitzugestalten.56

Ein demokratischer Staat?

Ein ähnliches Bild ergibt sich mit Blick auf das demo­kratische System Israels. Zwar akzeptieren die Chare­dim Demokratie de facto als politisches System, aber primär aus pragmatischen Gründen. Aus religionsrechtlicher Perspektive stehen sie demokratischen Prinzipien skeptisch gegenüber. »Demokratie«, so schrieb der wohl einflussreichste Rabbiner in der Geschichte Israels, Menachem Schach (1898–2001), »ist treif [unkoscher], und ihre Absicht ist es, die Thora zu zerstören«.57 Aus ultraorthodox-halachischer Sicht ist das nur konsequent: In einem jüdischen Gemeinwesen können demokratische Prinzipien keine Rele­vanz haben, da die Rabbiner den Weg weisen. »Jede Regierung«, erklärte ein ultraorthodoxer Autor bereits zur Staatsgründung, »die mit Souveränität und legis­lativer Autorität über die Thora prahlt, ist illegal, selbst wenn sie vom ganzen Volk gewählt wurde.«58

Dennoch haben sich die Mehrheitsführer der Charedim – die strikt antizionistische Minderheit bleibt außen vor – parteipolitisch im israelischen Parlament engagiert, um Einfluss darauf zu nehmen, wie der Staat über die Geschicke der Charedim ent­scheidet.59 Man operiert im politischen System, um größeren Schaden von der Gemeinde abzuwenden, auch wenn man es für illegitim hält. »Die charedische Öffentlichkeit spielt das demokratische Spiel in ihren ›auswärtigen Beziehungen‹ zur nicht-charedischen Öffentlichkeit, weil sie keine Wahl hat, aber sie macht das ex post facto und nicht a priori«, so Ben­jamin Brown. »Sie zieht weder Werte aus der Demo­kratie, noch versucht sie, diese zu übernehmen.«60 Der ultraorthodoxe Journalist Eli Lipshitz bestätigt diese Sicht, wenn er im Dezember 2019 schreibt: »Die Charedim sind keine Demokraten, und sie sind sicher­lich keine Liberalen.«61

Entsprechend utilitär ist ihr Zugang zur Demo­kratie. Ihr werden bei allem Pragmatismus dort klare Grenzen gesetzt, wo sie ultraorthodoxen Prinzipien widerspricht oder gar die Souveränität der Thora in­frage stellt. Konkret: Liberale Werte wie Gleichheit, Freiheit oder Autonomie des Einzelnen vertragen sich nicht mit der Fokussierung auf ein thorabasiertes Kollektiv, das auf den Rat der Rabbiner vertraut. Die Frage, ob der Staat jüdisch und demokratisch sein solle oder welches der beiden Merkmale sie bevor­zugen würden, beantworteten denn auch 84 Prozent der Charedim mit »jüdisch«. Zwölf Prozent favorisierten »jüdisch und demokratisch« und nur zwei Prozent »demokratisch«.62 In einer weiteren Umfrage spra­chen sich mehr als 80 Prozent für die Halacha als Rechtsgrundlage des Staates aus,63 in einer anderen Studie waren es sogar 86 Prozent.64 83 Prozent finden über­dies, dass in Streitfragen die Halacha Vorrang vor demokratischen Prinzipien haben sollte.65

Fokussierung auf die jüdische Identität des Staates

Was also tun? Die Frage, was sie mit dem Staat an­fangen sollen, stellt die Charedim vor ein Dilemma. Ihre Interpretation der Tradition bietet darauf keine Antwort. Das Ideal eines Staates, der auf Thora und Halacha beruht, ist kein unmittelbares politisches Ziel, und zwar aus zwei Gründen: Erstens wissen die Charedim, dass sie dies als Minderheit politisch nicht durchsetzen können, und aufzwingen will man der säkularen Bevölkerung den halachischen Lebensstil nicht. Dies wäre aus Sicht der ultraorthodoxen Elite weder praktisch noch moralisch oder religionsgesetzlich geboten.66 Die »Rückkehr« der Säkularen zur Religion ist im Denken der Charedim wenigstens bis dato kein politischer Auftrag.67 Das bekräftigte auch Mosche Gafni (VTJ) in der Knesset: »[I]ch will, dass der Staat Israel ein halachischer Staat wird. Aber ich weiß, dass ich es nicht jetzt will.«68 Zweitens gibt es keine Aussage der Thoragrößen dazu, wie der Staat denn aussehen sollte, wenn die Mehrheiten anders lägen. Sie haben keine politische Utopie für den Staat Israel entwickelt. Dies liegt vor allem daran, dass moderne Konzepte wie Ideologie und Staatlichkeit für die Rabbiner nicht in die Logik der vom jüdischen Exil geprägten Halacha übersetzbar sind und jeder Versuch in diese Richtung als Häresie wahrgenommen wird.69 Rebbe Horowitz aus dem Thorarat der Agudat Israel erklärt offen, er sei froh, dass die Chare­dim nicht die Mehrheit im Staat haben, weil er nicht wisse, wie man einen Staat mit der Verantwortung ver­walten könne, die Thora einzuhalten.70

Dennoch führte der politische Machtzuwachs der Charedim unter anderem dazu, dass deren eigene Integration in Staat und politisches System voranschritt. Damit änderte sich die Auffassung ihrer Rolle im Staat. Sie sehen sich zunehmend als Hüter der jüdischen Identität des Staates und seiner jüdischen Bürger – eine Rolle, aus der sie die religiös-zionis­tischen Parteien effektiv verdrängt haben. Bereits seit der Jahrtausendwende, aber insbesondere seit den 2010er Jahren kann man einen wachsenden Gestaltungswillen der Charedim mit Blick auf die jüdisch-religiösen Aspekte der staatlichen Identität beobachten. »Wir sind hier«, so formulierte es der Abgeordnete Yaakov Asher (VTJ) 2017, »um den jüdischen Charak­ter des Staats zu bewahren.«71 Auch Gafni erkennt »einen dramatischen Wandel. Wir sehen nicht mehr nur auf uns selbst, sondern alles ist von Interesse für uns. […] Wir können uns nicht von Gesetzgebung und Regierungsentscheidungen zurückziehen, die letztlich den Staat Israel als jüdischen Staat verletzen würden.«72 Am offensivsten artikulierte zuletzt im Mai 2020 Mosche Abutbol (Schas) diesen Anspruch im Parlament: »Wirklich wichtig ist uns Charedim der jüdische Charakter des Staates, der nicht nur ein Staat der Juden sein soll, sondern ein jüdischer Staat nach unse­rer Weltanschauung.«73

Der »jüdische Charakter des Staates« – das betrifft ein breites Spektrum von Details der Lebensführung bis hin zu Grundmerkmalen der Verfasstheit. Dabei ist der ultraorthodoxe Standpunkt nicht revolutionär.74 Es geht derzeit nicht um die Verwirklichung eines ultraorthodoxen Staates, sondern um einen Trans­formationsprozess, allerdings ohne ein klar defi­niertes handlungsleitendes Ziel. Da der Thorastaat ein theoretisches Abstraktum bleibt, beschränkt sich der Gestaltungswille darauf, religiöse Prinzipien und reli­giöses Leben im Staat noch fester als bisher zu ver­ankern.

Zielsetzungen und Strategien der ultraorthodoxen Parteien

Drei Themen stehen im Fokus ultraorthodoxer Politik. Das erste ist die klassische Klientelpolitik, in diesem Fall wesentlich die Finanzierung und der Schutz des charedischen Milieus vor dem Staat. Dies erfolgt vor allem durch Koalitionsvereinbarungen75 – bzw. gesetzliche Nachbesserungen und Vorstöße – in Kombination mit der strategischen Besetzung poli­tischer Ämter. Letzteres zeigt sich besonders deutlich in der seit 2020 amtierenden Regierung: Neben dem Innenministerium, dem Ministerium für Wohnungsbau und dem Ministerium für religiöse Angelegen­heiten haben die Charedim sich Posten als stellvertretende Minister im Finanz-, Wohlfahrts, Erziehungs- und Verkehrsministerium gesichert. Einige dieser Stellvertreterposten sind dezidiert mit der Zuständigkeit für die Belange der Ultraorthodoxen verknüpft – was deren Autonomie im Staat noch vorantreibt. Traditionell haben sie zudem den Vorsitz im Finanz­komitee der Knesset inne.

Zweitens geht es um das Verhältnis von Staat und Religion sowie um die jüdische Identität des Staates, die erstmals 2001 in einen Koalitionsvertrag Eingang fand. Besonders detailliert wird jeweils auf den so­genannten Status quo eingegangen. Das Ringen um die Deutungshoheit in dieser Frage manifestiert sich unter anderem in mehreren Schabbatklauseln (in der Regel zu Handel, Verkehr, Arbeitstätigkeiten), in Klauseln zu den Speisegesetzen (Kaschrut), zur Kon­version und zur Rolle der Rabbinatsgerichte. Zudem findet sich seit 1992 in jedem Koalitionsvertrag eine Klausel, nach der alle Entscheidungen über Religion und Staat einstimmig in der Koalition zu treffen sind, was den Charedim de facto ein Vetorecht verleiht. Darüber hinaus ist es ihnen gelungen, eine Hege­monie in den wichtigen religiösen Institutionen zu erlangen. Alle Einrichtungen, die mehr oder weniger das religiöse Leben im Staat bestimmen, sind von den Charedim dominiert.76

Das dritte Thema ist relativ jung und betrifft die Anpassung der Rahmenbedingungen im öffentlichen Raum an ultraorthodoxe Bedürfnisse. Seit 2006 fin­den sich auch Klauseln in den Koalitionsverträgen, nach denen die Beeinträchtigung des ultraorthodoxen Lebensstils vermieden werden soll oder eigene Viertel für ultraorthodoxe Gemeinden auszuweisen bzw. neue Städte zu bauen sind. Dazu gehört auch die 2015 erstmals in den Koalitionsvertrag aufgenommene Klausel, dass für die besonderen religiösen Bedürf­nisse der Charedim geeignete Arbeitsplätze geschaf­fen werden müssen.77 Hinzu kamen in der letzten Le­gis­laturperiode zahlreiche weitere Gesetzesvorschlä­ge,78 etwa das verpflichtende Ausweisen eines Eruvs (eine Gegend, in der das Tragen von Dingen am Schabbat außerhalb der Wohnung erlaubt ist), Vorstöße bezüg­lich sogenannter Schabbataufzüge (die am Schabbat automatisch in jedem Stockwerk halten) oder zur Ermöglichung von Geschlechtertrennung in Einrichtungen und Veranstaltungen. Ein weiteres Zeichen für die sich ändernde gesellschaftliche Zusammen­setzung sind Gesetzesvorschläge zu Zentren, Stipen­dien und Gedenktagen zu Ehren verstorbener Thora­größen oder zur Etablierung eines »Thora-Hauses« in Jerusalem. Außer zahlreichen öffentlichen Einrichtun­gen, die nach prominenten Zionisten benannt wurden (das Shimon Peres Center, der Flughafen Ben Gurion etc.), wird man in Zukunft wohl auch ein Ovadia-Yosef- oder Menachem-Schach-Zentrum zur Verbreitung von Thorawissen finden können.

Die Schlüsselstellung der ultraorthodoxen Parteien im politischen System

Grundlegend für den Einfluss der Charedim ist die politische Schlüsselstellung, die sie seit den 1990er Jahren zwischen dem rechten und linken Block ein­nehmen. Obwohl sie nur über 10 bis 15 Prozent der Knessetmandate verfügen, verleiht ihnen diese Stel­lung überproportional großen Einfluss und bringt sie in die Rolle der Königsmacher. Möglich ist dies, da die entscheidende Konfliktlinie – der Umgang mit den besetzten palästinensischen Gebieten – für die Par­teien der Charedim von nachgeordneter Bedeutung ist. Die Charedim entziehen sich dieser Frage zu­gunsten politischer Flexibilität. »Niemand weiß«, so der Vorsitzende des Thorajudentums Litzman in einem Interview 2017, »ob ich für einen territorialen Kompromiss bin, für Eretz Israel HaShlema [das ganze Land Israel] oder ob ich eine Zweistaatenlösung unter­stütze«.79

Auch wenn die Charedim eher den Positionen der israelischen Rechten zuneigen, stützen sie auch Mitte-links-Regierungen. Alle drei nicht vom Likud geführ­ten Regierungen seit 1990 kamen mit den Stimmen der Charedim ins Amt. Für die meisten Likudregierun­gen gilt dies aber auch. Insgesamt waren die Chare­dim seit 1990 nur rund fünf Jahre nicht in der Regie­rung, aber an acht von zehn Koalitionen beteiligt.

Solche Beteiligungen sind essenziell für die Ultra­orthodoxen, deren Strukturen von der Regierungs­politik abhängig sind. Finanzierung und Unabhängig­keit ihrer Religionsschulen – der Kern ihrer kulturel­len Identität – sind nur durch eine Regierungsbeteili­gung gesichert. Dies trifft auch für die Befreiung vom Militärdienst zu. Daher ist eine gewisse politische Fle­xibilität zum Schutz des eigenen Milieus geboten.

Gleichwohl kann man seit 2015 einen Rechtsruck bei den Parteien der Charedim beobachten. Ins­beson­dere in den Wahlkämpfen 2019 und 2020 haben sie sich mit der politischen Rechten identifiziert.80 Das mag künftige Koalitionsbildungen einschränken; angesichts der rechts-konservativen Mehrheit, die sich im Israel der letzten zwanzig Jahre verfestigt hat, ist eine Fortsetzung der Regierungsbeteiligung allerdings wahrscheinlich.

Geht es um Fragen des Kulturkampfes, verlaufen die Konfliktlinien ohnehin anders. Dann befinden sich die Charedim bis dato immer in der Opposition. Auseinandersetzungen um die Verfasstheit des Staa­tes sind dafür ein gutes Beispiel.

Konfliktfelder des Kulturkampfes

Keine Normen außer der Thora: Gegen Verfassung und Obersten Gerichtshof

Israel besitzt auch nach siebzig Jahren Staatlichkeit keine Verfassung. Zentraler Streitpunkt ist, dass eine Verfassung »Prinzipien und Werte, an die eine Gesell­schaft glaubt und nach denen sie leben will, artiku­lieren« soll. Dies ist in Israel bislang an »unterschied­lichen Ansichten über den gewünschten Charakter des Staates Israel als jüdischem Staat« gescheitert.81

Die Parteien der Charedim haben sich seit jeher gegen eine Verfassung ausgesprochen. In keiner an­deren Frage wird die ideologische Divergenz zwischen den Charedim und der Mehrheitsgesellschaft so deut­lich. Ultraorthodoxe Politiker betonen, nur die Thora könne als Verfassung dienen: »Alle Verfassungen, die vom Menschen gemacht werden, haben keinen Platz in Israel. Falls sie der Thora Israels widerspricht, ist sie unzulässig, und ist sie identisch mit der Thora Israels, ist sie überflüssig.«82 Diese 1950 geäußerte Position überdauerte noch jede Verfassungs­diskus­sion.

Anschaulich konnte man den Konflikt während des drei Jahre tagenden Komitees zur Vorbereitung einer Verfassung (2003–2005) beobachten. Der Ver­treter der Charedim, Avraham Ravitz, stellte zum Beispiel das Prinzip der Volkssouveränität ebenso infrage83 wie die Definition Israels als »jüdisch und demokratisch«.84 Der Widerstand der Charedim war letztlich maßgeblich für das Scheitern der Verfassungsentwürfe.85 Weitere Anläufe wurden wegen der Aussichtlosigkeit eines solchen Unterfangens seitdem nicht mehr unternommen.

Auch der Verabschiedung von Grundgesetzen mit verfassungsähnlichem Charakter stehen die Charedim kritisch gegenüber. Aus den 1992 verabschiedeten Grundgesetzen »Menschenwürde und Freiheit« und »Beschäftigungsfreiheit« hat der Oberste Gerichtshof zum Beispiel ein Normenkontrollrecht extrapoliert, das Verfassungsklagen zulässig macht. Angesichts der Tatsache, dass beide Gesetze klassisch liberale Gesetze sind und der Gerichtshof vielen seiner Urteile auch normative und emanzipatorische Überlegungen zu­grunde legt,86 führte dies zum Konflikt zwischen Charedim und Gerichtshof. Und dies ist nicht der einzige.

Obwohl der Gerichtshof oftmals Rücksicht auf die kulturellen Besonderheiten der Charedim nimmt, bekommen Institutionen, die gegen ultraorthodoxe Praktiken, Vorrechte oder auf deren Einfluss zurück­gehende Normen klagen, in vielen Fällen Recht. So ist der Gerichtshof maßgeblich dafür verantwortlich, dass die Wehrdienstbefreiung der Charedim keine rechtliche Gültigkeit besitzt, hat verschiedentlich befunden, dass die Budgetierung ultraorthodoxer Schulen bzw. der Schüler dem Gleichheitsprinzip widerspreche, dass die Finanzierung ihres Bildungssystems von der Einhaltung eines Kernlehrplans abhängig zu machen sei und dass die Befugnisse rabbinischer Gerichtshöfe zu beschränken seien. Weiter­hin hat das Gericht die Einfuhr von Schweinefleisch erlaubt, den rechtlichen Status nicht-ortho­doxer jüdisch-religiöser Strömungen aufgewertet und verschiedentlich Urteile zugunsten der Geschlechter­gleichstellung gefällt. Mehrfach erlaubte er außerdem die Öffnung von Geschäften und Freizeiteinrichtungen am Schabbat.

Zionismus oder Halacha: Was ist Grundlage des Jüdischen?

Beigetragen zur Verschärfung des Konflikts haben auch liberale Gesetzesdeutungen einzelner Richter zur Frage der Identität des Staates. So hat etwa der Lang­zeit­vorsitzende Aharon Barak in Bezug auf den jüdi­schen Charakter des Staates geäußert, dass dieser sicherlich nicht religiös zu verstehen sei. Vielmehr seien es die »gemeinsamen universalistischen Rechte einer demokratischen Gesellschaft, die sich in der jüdischen Tradition« entwickelten, welche den Staat als jüdisch auszeichnen.87

In Reaktion auf diesen, wie es eine ultraorthodoxe Zeitung bezeichnet, »liberalen Terror«88 versuchen die Charedim – in Kooperation mit rechts-konservativen Fraktionen – seit einiger Zeit, die Befugnisse des Gerichtshofs einzuschränken. Der bedeutendste Vor­stoß ist die immer wieder eingebrachte Grundgesetzänderung »Überstimmungsklausel« (Pisgat HaHitgabrut), die es dem Parlament erlauben würde, Ur­teile des Obersten Gerichtshofs und damit den Status des Gerichts als Verfassungsgericht durch eigene Abstimmungen auszuhebeln.89 Manche Varianten dieser Überstimmungsklausel gehen so weit, dass sie Urteile des Gerichts über Entscheidungen der Exeku­tive unmöglich machen und damit die Gewalten­teilung weitgehend aufheben würden.90 Insbesondere in der letzten Legislaturperiode gab es dazu heftige Diskussionen. Das Vorhaben scheiterte jedoch an der Kulanu, einer zeitweisen Abspaltung des Likud.91

Aus Sicht der Charedim dient die Klausel dazu, einen allzu selbstbewussten liberalen Gerichtshof in die Schranken zu weisen. Als entschiedene Kritiker einer in ihrem Kern liberalen Demokratie und in Ab­wesenheit eines religiösen Staates arbeiten sie auf ein Demokratieverständnis hin, das rein prozeduralen und majoritären Prinzipien folgt.

Trotz ihrer generell ablehnenden Haltung zu Rege­lungen staatlicher Verfasstheit legten die Charedim in den 2010er Jahren erstmals selbst Vorschläge für Grund­gesetze vor. Darin ging es um verpflichtende Thorastudien für alle und die Festschreibung des Status quo im Verhältnis von Ultraorthodoxie und Staat. Auch dem sogenannten Nationalstaatsgesetz,92 das Israel als jüdischen Nationalstaat definiert, stimm­ten sie letztlich zu – nachdem ihnen versichert worden war, dass es keine negativen Auswirkungen auf den Status quo haben würde. Eher symbolischer Natur war der außerparlamentarische Vorstoß eines ultraorthodoxen Think-Tanks, die Souveränität der Thora grundgesetzlich zu verankern93 – gleichwohl ist auch dies ein Zeichen für ein Fortschreiten der politischen Integration. Neben dem Versuch, norma­tive Verfasstheiten des Staates zu neutralisieren, wenn sie der ultraorthodoxen Weltanschauung ent­gegenstehen, kann man also auch erste Schritte sehen, das charedische Verständnis des Jüdischen in der Verfasstheit Israels zu verankern.

Wächter über das Verhältnis von Religion und Staat: Konversion und Schabbatruhe

Mit dem »Jüdischen« eng verknüpft ist die Frage, wer in Israel überhaupt als Jude gilt und welche Institu­tion dies entscheiden kann. Laut dem sogenannten Rückkehrrecht und seiner säkular-zionistischen Logik darf jede Person einwandern, die Kind oder Enkelkind eines jüdischen Elternteils ist. Auch ein jüdischer Ehepartner ermöglicht die Immigration. Nach reli­giösem Recht gilt aber nur als Jude, wer Kind einer jüdischen Mutter oder zum Judentum konvertiert ist. Das heißt, nicht jede Person, die in Israel als Jude einwandert, wird im religiösen Sinn auch als solcher anerkannt. Dies führt zu Problemen bei Eheschließungen, Scheidungen, Geburten oder Todesfällen, da Israel kein ziviles Personenstandsrecht kennt. Ins­besondere Immigranten aus der Sowjetunion, Äthio­pien und den USA (die nach den in Israel nicht an­erkannten Reformkonversionen ins Land kamen) sind davon betroffen. Unterdessen gibt es rund 400 000 (rund 4,5 Prozent) sogenannte »nicht-jüdische Ju­den«94 in Israel. Im nächsten Jahrzehnt soll diese Zahl laut einem Bericht aus dem Büro des Premierministers auf 500 000 ansteigen.95

Eine Konversion zum Judentum ist oft schwierig, da in Israel nur die orthodoxe Konversion anerkannt wird. Dies umfasst einen mehrjährigen Prozess, in dem potenzielle Konvertiten und ihre Familien ihr Leben nach der Halacha auszurichten haben und am Ende eine Prüfung vor einem der überwiegend mit ultraorthodoxen Richtern besetzten rabbinischen Gerichtshöfe ablegen müssen.96 Eine Vereinfachung der Konversion scheitert bislang am Widerstand der Charedim, die alle ihre Möglichkeiten nutzen – Gesetzes­vorlagen, ministeriale Beschlüsse, das Ober­rabbinat oder den Obersten Rabbinischen Gerichts­hof.

Die wohl größte Kontroverse diesbezüglich entzündete sich in den nuller Jahren an dem Versuch, in einer staatlichen Behörde (Maarach HaGiur) eine ver­einfachte Konversion anzubieten. Besetzt mit national­religiösen Rabbinern, unterstand die Behörde nicht dem Oberrabbinat, sondern dem Premierminister.97 Explizites Ziel, ja sogar erklärte »nationale Mission« dieses Projektes war es, so viele »nicht-jüdische jüdi­sche« Einwanderer wie möglich zu konvertieren.98 Nach ohnehin harscher Kritik von charedischer Seite hob der Oberste Rabbinische Gerichtshof 2008 Tau­sende dieser Konversionen auf der Grundlage eines Einzelfalles auf, aus dem die Rabbiner extrapolierten, dass alle Konversionen der Behörde zweifelhaft seien.99 Der Vorsitzende Richter beharrte auf der Notwendig­keit dieses Urteils, weil jene Konversionen Israel als jüdischen Staat gefährdet hätten. Nicht der Zionismus, also nationalstaatliche Logik, sei die Grund­lage des Jüdischen, sondern die Halacha.100 Zwar wurde das Urteil vom (säkularen) Obersten Gerichtshof wegen Verfahrensfehlern aufgehoben,101 dennoch hatte es Konsequenzen: Einige Rabbiner verweigerten – obwohl im staatlichen Dienst –weiterhin die Anerkennung jener Konversionen und stellten das Urteil des Obersten Rabbinatsgerichts über das des Obersten Gerichtshofs.102

Einen weiteren Verstoß zur Vereinfachung des Konversionsprozesses unternahm die Regierung, als die Charedim 2013 bis 2015 in der Opposition saßen. Die Administration verabschiedete ein Gesetz, das die vier staatlichen Konversionsgerichte (die direkt den beiden Oberrabbinaten unterstanden) um lokale rabbinische Tribunale erweiterte, die nicht nur mit ultraorthodoxen Richtern besetzt waren. Die Ober­rabinate erklärten daraufhin, dass weiterhin nur streng halachische Kriterien maßgeblich wären und dass sie die Autorität hätten, vereinfachte Konversionen zu verhindern.103 Zudem wurde die Gesetzeslage in der nächsten Legislaturperiode, als die Charedim wieder am der Regierung beteiligt waren, in ihrem Sinne geändert.104

In dieser Frage reicht der Machtanspruch der Ultraorthodoxen auch über Israel hinaus. Die rabbinischen Gerichtshöfe erkennen nur eine sehr begrenzte Zahl außer-israelischer Konversionsgerichte an. Dies führt in steter Regelmäßigkeit zu Krisen, unter anderem mit den vom Reformjudentum dominierten jüdischen Gemeinden der USA.

Religiöse Prinzipien halten schrittweise Einzug in den Staat.

Nicht weniger umstritten ist die Frage, wie der Schabbat in Israel einzuhalten ist. Umfragen zufolge ist eine stabile Mehrheit von 60 bis 78 Prozent aller jüdischen Israelis dafür, Cafés, Restaurants, Geschäfte usw. am Schabbat zu öffnen und öffentlichen Nah­verkehr zu erlauben.105 Unter den Säkularen errei­chen die Zustimmungsraten meist über 90 Prozent. Genau umgekehrt ist das Bild bei den Charedim: In allen Umfragen lehnen mindestens 90 Prozent von ihnen eine solche Öffnung ab.106

Dennoch konnte man in den letzten Jahrzehnten in gewissen Bereichen eine Liberalisierung beobachten: Kinos, Freizeitparks, Cafés, Restaurants und so­gar Zoos öffneten sukzessive auch am Schabbat – zumindest in Städten mit säkularen Mehrheiten.107 Dagegen gehen die Charedim vor, und zwar unter Rückgriff auf die staatliche Rechtsetzung.

Als beispielsweise die säkular geprägte Stadt Tel Aviv 2014 eine Verordnung zur Lockerung der Schabbatöffnungszeiten für Supermärkte und Kioske erließ, gab es zunächst eine Klage von Vertretern kleinerer Geschäfte, die befürchteten, Kunden an die großen Supermärkte zu verlieren, da sie nicht alle Öffnungszeiten mittragen konnten. Der Oberste Ge­richtshof bestätigte die Verordnung mit dem Ver­weis, lebensweltliche Praktiken seien den jeweiligen Gemeinderegularien anzupassen.108 Daraufhin gab es verschiedene Vorstöße von ultraorthodoxer Seite, bestehende gesetzliche Regelungen restriktiver zu gestalten. Letztlich wurde auf ihren Druck hin ein Gesetz verabschiedet, das den Innenminister – oft­mals von der Schas-Partei – ermächtigt, die Öffnungs­zeiten betreffende Verordnungen zu überstim­men bzw. abzulehnen.109

Auf ähnliche Weise wurde 2019 der Vorstoß Tel Avivs attackiert, am Schabbat öffentliche und kosten­lose Buslinien zu betreiben. Bislang sind nur zahlungs­pflichtige öffentliche Verkehrsmittel am Schabbat verboten.110 Mosche Gafni (VTJ) kündigte daraufhin an, er werde in der nächsten Regierungskoalition ein Gesetz einbringen, das jeglichen öffentlichen Nah­verkehr am Schabbat verbiete.111

In welchen Umfang der Staat Bauarbeiten am Schabbat zulässt, ist ein weiterer Streitpunkt. Auf Regierungsebene führen diese Themen rekurrierend zu Krisen. Anlass waren zuletzt Arbeiten am Eisen­bahnnetz, die laut Bahngesellschaft nötig waren, um das Streckennetz aufrechtzuerhalten.112 So war die Bahn laut der Zeitung Haaretz zwanzig Jahre lang ver­fahren113 – und die Charedim hatten dies stillschwei­gend toleriert. Als jedoch auf ultraorthodoxen Web­sites Berichte über trotz angeblichen Stopps fort­gesetzte Bauarbeiten am Schabbat erschienen,114 geriet die ultraorthodoxe Führung unter Druck. Eine Koalitionskrise war die Folge.115 Daraufhin trat Gesundheitsminister Yaakov Litzman (VJT) aus Protest zurück. Entschärft wurde die Krise erst durch eine Änderung des Arbeitsstundengesetzes, nach der in jede Entscheidung über eine Arbeitserlaubnis am Schabbat folgende Überlegungen einbezogen werden müssen: Gibt es eine Alternative zur Arbeit am Schab­bat, was sagt »das israelische Erbe« (also die religiöse Tradition) dazu? Auch der potenzielle Schaden für die ansässigen Ge­meinden müsse bedacht werden. Ob­wohl diese Geset­zesänderung letztlich kosmetischer Natur ist, zeigt sie doch, wie religiöse Prinzipien schritt­weise im Staat Einzug halten.

Milieuverteidigung unter Druck: Wehrpflicht und Bildungssystem im Zeichen des demographischen Wandels

Die Diskussion über die Wehrdienstbefreiung der Ultraorthodoxen sorgt seit 1999 regelmäßig für politische Krisen, dominierte Wahlkämpfe und führte 2012 sogar zum Scheitern einer Koalition. David Ben Gurion hatte nach der Staatsgründung alle ultra­ortho­doxen Frauen und bis zu 400 Thoraschüler vom Militärdienst befreit, um die Ultraorthodoxen für die erste Regierungskoalition zu gewinnen. Die Zahlen für die Männer wurden kontinuierlich erhöht, bis Menachem Begin 1977 allen Vollzeitthorastudenten den Wehrdienst erließ – ein Zugeständnis an Agudat Israel für den Eintritt in seine Likud-geführte Koali­tion.116 Aufgrund der stetig wachsenden charedischen Bevölkerungsgruppe gingen dem Staat immer mehr Rekruten verloren: Betraf die Wehrdienstbefreiung ursprünglich 3,1 Prozent aller Männer im wehrfähigen Alter, waren es im Jahr 1977 schon 8 Prozent und 2019 schließlich 16 Prozent.117

Seit der Jahrtausendwende wurde dies zum Politikum – interessanterweise nicht primär wegen Rekrutenmangels und möglichen Einschränkungen der Verteidigungsfähigkeit. Gestritten wird vielmehr über die ungleiche Lastenverteilung.118 Die ultra­orthodoxe Wehrdienstverweigerung stellt eine der Grundübereinkünfte der jüdischen Israelis infrage: den Gesellschaftsvertrag der zionistischen Mehrheitsgesellschaft, die sich als Nation unter Waffen begreift. In der Debatte geht es daher auch um Fragen israe­lischer Identität, bürgerlicher Pflichten und gesellschaftlicher Solidarität.119

Und wieder sind die Mehrheiten geradezu spiegelbildlich verteilt. Plädieren die jüdischen Israelis in den letzten zwanzig Jahren kontinuierlich mit deut­licher Mehrheit (knapp 80 Prozent) für einen ver­pflichtenden Wehrdienst der Charedim,120 sprachen sich 78 Prozent der Charedim 2017 dagegen, nur 5 Prozent dafür und 12 Prozent nur unter der Bedingung dafür aus, dass keine Thorastudenten eingezogen würden.121 Immer wieder wird das Argument vorgebracht, der Militärdienst werde nur gefordert, um jungen Ultraorthodoxen die israelischen Gepflo­genheiten aufzuzwingen.122

Was ist wichtiger: der Staat oder die Tradition?

Denn während für die Zionisten der Militärdienst zur Raison d’être eines Staates gehört, der gegründet wurde, um die Sicherheit des jüdischen Volkes zu garantieren, beharren die Charedim darauf, dass die Einhaltung der Gebote und die Bewahrung der Tra­dition wichtiger seien als der Staat. Insbesondere weisen sie die zionistische Geringschätzung (Shlilat HaGalut) der für sie prägenden vorstaatlichen jüdi­schen Exilkultur weit von sich. Ein Anwalt der ultra­orthodoxen Par­teien formulierte dies im Kontext einer Anhörung so: »Wer im Staat die ultimative Zu­flucht sieht, wer […] die existierende israelische Kul­tur […] der ver­ab­scheuungswürdigen und dunklen Kultur von Tau­sen­den Jahren überlegen sieht, kann nicht verstehen, warum die physische Verteidigung des Heimatlandes nicht das wichtigste Prinzip ist.«123

Die politische Auseinandersetzung um den Wehrdienst zeigt in vielerlei Hinsicht paradigmatisch, mit welchen Mitteln die Charedim ihr Milieu erfolgreich verteidigen und warum Entscheidungen gegen sie so schwer durchzusetzen sind – selbst wenn es theo­retisch parlamentarische Mehrheiten dafür gäbe. Nachdem Ehud Barak 1999 eigentlich unter dem Slo­gan »Am Echad, Gius Echad« (Ein Volk, eine Wehr­pflicht) angetreten war, die Charedim für das Militär zu verpflichten, sah er sich zur Koalitionsbildung auf deren Parteien angewiesen. Die Kompromisslösung (das »Tal-Gesetz«) kam den Ultraorthodoxen deutlich entgegen, wurde aber nicht mehr verabschiedet, da die Koalition nach zwei Jahren aus anderen Gründen zerbrach. Der bis dato oppositionelle Likud unter Ariel Scharon formte eine neue Koalition mit den Chare­dim und verabschiedete nun mehr oder weni­ger jenes Tal-Gesetz, das er vorher vehement ab­gelehnt hatte.124

Doch damit war die Geschichte nicht zu Ende. Mit dem Gesetz wurden zwar die Grundlagen für die Rekrutierung von Charedim für das Militär geschaffen, allerdings, wie von ultraorthodoxen Parteien ge­fordert, ohne Zwangsmaßnahmen für Thora­schüler, was dazu führte, dass bis 2007 weiterhin kaum Ultra­orthodoxe dienten. Im weiteren Verlauf wurde mehr­mals gegen das Gesetz geklagt, unter anderem vom Movement for Quality of Government. Nachdem der Gerichtshof mehrere Übergangsfristen für eine gesetz­liche Nachbesserung eingeräumt hatte, urteilte er 2012 schließlich, dass aufgrund der unveränderten Situation immer noch keine Wehrgerechtigkeit im Sinne des Gleichheitsgrundsatzes herrsche, und verlangte entsprechende gesetzliche Regelungen.125 Dies führte dazu, dass die Charedim 2013 bis 2015 aus der Regierung gedrängt wurden. Kaum waren sie erneut an einer Koalition beteiligt, wurde die zwischenzeitlich verabschiedete striktere Gesetz­gebung weitestgehend wieder aufgehoben. Da die derzeitigen Regelungen wiederum vom Obersten Gerichtshof aufgehoben wurden, ist der Weg für einen weiteren Konflikt zwischen Charedim und Ober­stem Gerichtshof vorgezeichnet.

Interessant sind in diesem Zusammenhang zwei Beobachtungen, welche die Frage aufwerfen, ob es sich bei den Auseinandersetzungen um den Wehrdienst nicht eigentlich um ein Schattenboxen han­delt. Zwar wurde die Zahl der wehrpflichtigen ultra­orthodoxen Rekruten seit 2007 stetig angehoben, aber nie über zehn Prozent (max. 2 850) eines Jahrgangs hinaus. Das vom Gesetzgeber 2012 festgesetzte Ziel von 5 200 pro Jahr wurde nie erreicht. Außerdem setzte das Militär einem Investigativbericht zufolge in den letzten Jahren die Zahl der Rekrutierten oftmals zu hoch an und registrierte viele von ihnen als Chare­dim, die wohl eher den religiösen Zionisten zuzurech­nen waren.126 Denn, und dies ist die zweite Beobachtung, die Armeeführung scheint eher zögerlich zu sein, den Wehrdienst der Charedim einzufordern. Die Hürden und Kosten für die Integration der Ultra­orthodoxen in den Militärdienst sind hoch, eine Bevölkerungsgruppe gegen ihren Willen einzugliedern ist ohnehin kaum möglich.127 Zudem ist fraglich, ob die ultraorthodoxen Rekruten aus sicherheits­politischer Perspektive wirklich ge­braucht werden oder ob die Zahl der Rekruten nicht auch ohne sie ausreicht.

In Bezug auf das Schulsystem der Charedim sind zwei Bereiche gesellschaftlich umstritten: erstens der Sta­tus der Religionsschulen als staatlich (teil-)finanzierte Einrichtung bei gleichzeitiger Lehrautonomie mit ein­geschränkt säkularen Bezügen,128 zweitens die Ali­men­tierung der erwachsenen Vollzeitthoraschüler und die wirtschaftlichen Folgen dieser gewählten Erwerblosigkeit für den Staat.

Grafik 4

Quelle: Tabelle D/2: Beschäftigung bei Personen im Alter von 25 bis 64 Jahren nach Bevölkerungsgruppe und Geschlecht, 1995 bis 2008, Jerusalem: Israel Democracy Institute [hebr.], <https://www.idi.org.il/media/13661/d0219.xlsx> (eingesehen am 19.10.2020).

Als 1999 mit der Klage einer säkularen Nichtregierungsorganisation vor dem Obersten Gerichtshof um Durchsetzung der staatlichen Aufsichtspflicht über die ultraorthodoxen Schulen ein Konflikt um das Schul­system entbrannte,129 nahm die Auseinandersetzung im Weiteren einen ähnlichen Verlauf wie jene um die Wehrpflichtbefreiung. Der Oberste Ge­richtshof ordnete an, dass ein vom Bildungsministe­rium festzulegender Kernlehrplan für säkulare Fächer (Mathematik, Englisch, Hebräisch, Naturwissenschaften etc.) erlassen werden müsse.130 Zunächst wurde eine Entscheidung darüber verschleppt, da Ultra­ortho­doxe in der Regierung saßen.131

Nach mehreren Klagen und Aufschüben fällte der Gerichtshof ein Urteil, das die Regierung zwang, einen Kernlehrplan zu implementieren. Auf Druck der ultraorthodoxen Parteien wurde daraufhin 2008 das Gesetz »Erziehungseinrichtungen einzigartiger Kulturen«132 verabschiedet, das neue Ausnahme­regelungen für ihre Schulen begründet. In den Oppo­sitionsjahren der Charedim von 2013 bis 2015 ent­flammte die Diskussion erneut. Auf Drängen der säku­laren Partei Yesh Atid wurden nun tatsächlich ein Kernlehrplan mit säkularen Fächern imple­men­tiert und dessen Nichteinhaltung sanktioniert. Zudem kürzte der Staat die Finanzierung ultraorthodoxer Schulen und Studierender um rund 50 Prozent und hob entsprechende Sondergesetze auf. Mit der Rück­kehr der Charedim in die Regierung 2015 wurde die Uhr wieder zurückgedreht: Die allermeisten Ver­pflichtungen auf einen Kernlehrplan sind seitdem für alle ultraorthodoxen Schulen außer Kraft, die Finan­zierung hat wieder den Status quo ante erreicht.133

Eng damit verknüpft ist die Debatte über ultra­ortho­doxe Männer, die sich ausschließlich dem religiösen Studium widmen und dafür ein staatliches Stipen­dium erhalten. Laut dem Büro des Premierministers entsprechen die Einkünfte dieser sogenannten Kollel-Studenten rund 80 bis 110 Prozent des Mindest­lohns. Für einen substanziellen Anteil daran kommt die Staatskasse auf, der Rest wird privat finanziert.134 Rund 50 Prozent der ultraorthodoxen Männer sind heute auf diese Unterstützung angewiesen. Damit ist die Rate der Beschäftigten seit ihrem Tiefststand 2002 (35 Prozent) zwar deutlich gestiegen, befindet sich aber immer noch auf einem sehr niedrigen Niveau.135 Aber selbst wenn mehr Charedim prozentual einer Arbeit nachgingen, würde sich die absolute Zahl der Kollel-Studenten kontinuierlich erhöhen. Allein von 2013 bis 2018 stieg sie um 30 000 auf über 85 000.136

Die Beschäftigungsrate ultraorthodoxer Frauen ist deut­lich höher; sie stieg im gleichen Zeitraum von 51 Prozent auf 73 Prozent.137 Beide stehen jedoch in scharfem Kontrast zur Beschäftigungsrate nicht-ultraorthodoxer jüdischer Männer (86,5 Prozent) und Frauen (81 Prozent) in Israel. Das hat auch Kon­sequen­zen für das Leben der Charedim: Mehr als die Hälfte (52,6 Prozent) lebt unter der Armutsgrenze (Landesdurchschnitt: 21,9 Prozent).138 Neben der ge­rin­gen Berufstätigkeit trägt die unzureichende Aus­bildung dazu bei, dass Charedim für den Arbeitsmarkt schlecht gerüstet sind und vornehmlich Jobs im Nied­riglohnsektor139 oder in Teilzeit finden.140 Der Kinder­reichtum verschärft die Problematik: Laut einer OECD-Studie leben ultraorthodoxe Familien mit mehr als sechs Kindern (Durchschnitt: 7,1) trotz Median-Ein­kommen und Doppelverdienst meist unter der Armuts­schwelle, sind also working poor.141

Die fortschreitende Einbindung der Charedim hat für die Mehrheitsgesellschaft einen Preis.

Dies führt zu gesellschaftlichen Kontroversen. Eine Mehrheit der Israelis betrachtet die Charedim als wirt­schaftliche Belastung. In einer rekurrierenden Um­frage werden sie durchgehend als diejenige Gruppierung genannt, die am wenigsten zur israelischen Gesellschaft beiträgt.142

Aber auch in Wirtschaftsgutachten wird gewarnt. Der staatliche Auditor bezifferte in seinem Jahres­bericht 2011 die Gesamtkosten für die israelische Wirtschaft, die mit der geringen Beschäftigungsrate einhergehen, auf vier Milliarden Schekel (NIS) – circa eine Milliarde Euro.143 Im Arbeitsministerium ging man im Juli 2019 davon aus, dass die niedrigen Be­schäftigungsraten der Charedim die Wirtschaft bei unveränderten Bedingun­gen bis 2030 pro Jahr 40 Milliarden NIS kosten werden (bei einem Brutto­inlandsprodukt von 1,174 Billionen NIS) – extra­poliert auf 2065 wird mit über 400 Milliarden NIS jähr­lich gerechnet.144 Die israe­lische Zentralbank fürch­tet auf lange Sicht sogar den Bankrott des Staa­tes.145

Vor diesem Hintergrund hat es politisch immer wieder Vorstöße gegeben, die Ultraorthodoxen durch eine Mischung aus negativen (Kürzung von Kindergeld, Einkommenszuschüssen und anderen Geldern) und positiven Anreizen (negative Einkommenssteuer, spezielle Beschäftigungsprogramme, Kindertages­stätten) zur Erwerbsarbeit zu bewegen. Größere poli­tische Spielräume gibt es aber immer nur, wenn die Charedim nicht an der Regierung beteiligt sind. Daher ist es auch nicht überraschend, dass das 2010 formu­lierte Regierungsziel, 63 Prozent der männ­lichen Charedim bis zum Jahr 2020 in Arbeit zu bringen, klar verfehlt wurde.146

Dennoch kann man einen positiven Trend in der Beschäftigungsrate sehen. Dies hat auch mit Entwicklungen in der ultraorthodoxen Gemeinschaft zu tun: Die schwierige wirtschaftliche Situation, eine Reihe von Ultraorthodoxen, die nur zum Schein in Reli­gions­schulen eingeschrieben ist (sogenannte drop-outs), die zunehmende Integration von Ultraortho­doxen in die Gesellschaft sowie die Abnahme des Gefühls der existenziellen Bedrohung haben ein Um­denken in der ultraorthodoxen Elite bewirkt. Konnte man noch 2008 vom Leiter eines Netzwerks von Reli­gionsschulen hören: »Das jüdische Volk und die Welt existieren wegen der Thora. […] Arbeit ist keine Op­tion«,147 so hat sich diese Sichtweise relativiert. Die Rabbiner geben jungen Männern auf Arbeitssuche mit­unter offen, mitunter schweigend ihre Zustimmung. Tatsächlich plädieren ultraorthodoxe Parteien heute in bestimmten Sektoren sogar für die Einführung von Quoten für Charedim.148 Allerdings behar­ren sie darauf, dass die Arbeitsplätze den Bedürf­nissen ihrer Gemeinde angepasst werden. Die fort­schreitende Einbindung der Charedim hat, so zeigt sich, für die Mehrheitsgesellschaft einen Preis.

Die Auseinandersetzungen um den öffentlichen Raum

Hitcharedut – Charedisierung. Unter diesem Begriff werden in Israel Entwicklungen (und Konflikte) zu­sammengefasst, die damit zusammenhängen, dass Ultraorthodoxe ihre angestammten Wohnviertel ver­lassen und in nicht-charedische Gegenden ziehen. Bis Ende der 1980er Jahre wohnten die meisten Chare­dim vor allem in Bnei Brak und Jerusalem (wo auch heute noch rund 40 Prozent aller Charedim leben). Das Bevöl­kerungswachstum führte jedoch zu einer Krise am ultraorthodoxen Wohnungsmarkt. Bis 2035 fehlen laut Ministerium für Wohnungsbau 200 000 Wohnungseinheiten für charedische Familien.149

Zwei Lösungsmöglichkeiten stehen im Raum: zum einen der Bau neuer ultraorthodoxer Städte, die speziell auf die Bedürfnisse der Charedim ausgelegt sind und als Rückzugsort vor der nicht-ultraortho­doxen Gesellschaft dienen. Die prominentesten Bei­spiele sind die drei Städte Beitar Illit, Modiin Illit und Elad, in denen dem Ideal einer räumlichen und sozio­moralischen Separation vom Rest der Gesellschaft Rechnung getragen wird. Beitar Illit hat sogar dezi­diert damit geworben, die erste Stadtgründung für Ultraorthodoxe zu sein, da »räumliche Trennung am ehesten dazu geeignet ist, einen unabhängigen Lebens­stil zu wahren«.150 Auf diesem Weg lassen sich Auseinandersetzungen zwischen den Charedim und anderen religiösen Strömungen vermeiden, allerdings korreliert die Zahl der arbeitenden Charedim ein­deutig mit der Heterogenität der von ihnen bewohnten Viertel. Je homogener also die Gemeinschaft, desto geringer der Prozentsatz der Arbeitenden, desto größer die Armut und desto religiöser der Fächer­kanon an den Schulen.151

Zum anderen werden Ultraorthodoxe außerhalb ihrer angestammten Viertel bzw. Städte angesiedelt. Beispiele dafür finden sich etwa in Aschdod, Netanya, Arad, Beit Schemesch, Safed oder auch Jerusalem. Dies führt aber oftmals zu Konflikten mit den Alt­eingesessenen um Fragen von Integration, Teilhabe und öffentlicher Normativität.

In Israel dreht sich Gentrifizierung nicht um Klasse, sondern um Religion.

Diese laufen häufig nach zwei, zumeist ineinander­greifenden Mustern ab.152 Anfangs suchen sich die Zugezogenen weitgehend von der Umgebungsgesellschaft zu separieren, bis hin zur Errichtung von Trenn­mauern, Zäunen und Sichtschutzanlagen.153 Gleichzeitig setzen Bemühungen ein, den separierten Raum auszuweiten. Dies wird unterstützt durch Lokal­politiker und eine nationale Gesetzgebung, die es den Charedim ermöglicht, die Finanzierung ihrer Schulen auch von Gemeinden einzufordern,154 wo­durch sie ihren Einflussbereich langsam ausdehnen. Wellen geschlagen hat die Veröffentlichung eines Investorenplans auf einer ultraorthodoxen Website, dem zufolge »die ultraorthodoxe Öffentlichkeit nicht länger ihre Absicht verberge, säkulare Viertel mit der Absicht der Charedisierung zu übernehmen«.155

In vielen Nachbarschaften kommt es tatsächlich zur Verdrängung der Eingesessenen. Eine Studie für Jerusalem kommt zu dem Ergebnis, dass deren beschleunigte Abwanderung ungefähr bei einem Anteil von 12 Prozent Ultraorthodoxer in einer Nach­barschaft beginnt.156 Der soziale Druck in Richtung einer Normvorstellung, die nicht die eigene ist, wächst, die Viertel verändern ihre Struktur. Einrichtungen wie Cafés, Restaurants oder Kinos verlieren an Kunden und müssen nicht selten schließen, gleich­zeitig vermeiden viele Unternehmen Verstöße gegen den ultraorthodoxen Codex– aus Angst vor Protesten, Vandalismus oder Boykott der Charedim, der deutliche wirtschaftliche Einbußen mit sich brächte. In Israel geht es nach Ansicht der Journalistin Sho­shana Kordova bei Gentrifizierung nicht um Klasse, sondern um Religion157 – was die Bedeutung des Kul­turkampfes als soziale Konfliktlage unterstreicht.

Besonders umstritten ist die Präsenz von Frauen im öffentlichen Raum. Wo ultraorthodoxe Gemeinde sich etablieren, werden öffentliche Bilder von Frauen übersprayt, Frauen durch Schautafeln aufgefordert, auf »freizügige« Kleidung zu verzichten, oder bekom­men eigene Bürgersteige zugewiesen. Im Extremfall werden sie bei Nichtbefolgung der Regeln auch atta­ckiert. Dieser Prozess ist in Israel als Hadarat Naschim (Ausschluss von Frauen aus der Öffentlichkeit) be­kannt geworden.

Die staatlich gewollte Integration der Charedim ebnet Geschlechter­trennung den Weg.

Zahlreich sind die Orte, an denen Geschlechtertrennung Einzug findet: Das reicht von (sogenannten Mehadrin-)Bussen über Friedhöfe, Privatkliniken, Arbeits­plätze, öffentliche Veranstaltungen bis hin zu Flugzeugen der EL AL.158 Dabei lehnen 79 Prozent der jüdischen Israelis Geschlechtertrennung in öffent­lichen Räumen ab.159 Gegen viele dieser Praktiken wurde erfolgreich geklagt; gleichwohl kann man feststellen, dass sich die Praxis der Geschlechtertrennung fortsetzt, etwa indem auf die Freiwilligkeit der Geschlechtertrennung hingewiesen oder auf private Anbieter ausgewichen wird.160 Verstärkt wird dieser Prozess durch die wachsende Bedeutung der Charedim als potenzielle Kunden: Werbestrategien oder Unternehmen in ihren Geschäftsräumen gehen auf die Rollenpräferenzen der Ultraorthodoxen ein. Ikea etwa hat einen eigenen Katalog für die Charedim herausgegeben, in dem nur ultraorthodoxe Männer zu sehen sind.161

Gleichzeitig ebnet die staatlich gewollte Integration der Charedim der Geschlechtertrennung den Weg. Das gilt insbesondere im Armeedienst sowie in Ein­richtungen für berufliche Weiterbildung wie Uni­versitäten oder Colleges. Dort werden Programme angeboten, zu denen Frauen weder als Studentinnen noch als Lehrerinnen oder Dozentinnen zugelassen sind, um den Ultraorthodoxen den Einstieg in eine Berufsqualifizierung zu erleichtern. Fast alle aka­demischen Einrichtungen verfügen mittlerweile über nach Geschlechtern getrennte Bereiche samt entspre­chenden Eingängen, Fluren oder Bibliothekszeiten.162 Die Armee wiederum verbannte Soldatinnen aus bestimmten Militärbasen, zu denen nur noch Ehe­frauen Zutritt haben.163 In einigen Fällen verwei­gerten Charedim die Teilnahme an Militärveranstaltung, weil dort Sängerinnen auftreten sollten.164

Zusammenfassend kann man sehen, welches Kon­fliktpotenzial das Aufeinandertreffen der jeweiligen Normvorstellungen mit sich bringt. Besonders schwie­rig wird es dort, wo Verdrängungsprozesse einsetzen, wo gefühlte rote Linien überschritten oder Grundrechte verletzt werden. Umgekehrt zeigt sich, dass dort, wo die Integration gewünscht wird, Zugeständnisse an charedische Normvorstellungen gemacht werden müssen. Die zunehmende Präsenz der Chare­dim in der israelischen Gesellschaft verändert – fast schon automatisch – auch Normen im öffentlichen Raum und verlangt nach ständiger Abwägung, wel­chen Preis die säkulare Mehrheitsgesellschaft für die Integration der Charedim zu zahlen bereit ist.

Exkurs: Der Konflikt mit den Palästinensern

Die charedischen Parteien waren mit Blick auf den Konflikt mit den Palästinensern lange offen für Frie­densverhandlungen. Erst in den letzten Jahren ver­orten sie sich in dieser Frage weiter rechts.

Diese zurückhaltende Positionierung der Chare­dim – vor allem der Litauer – geht zurück auf eine theologische Prämisse aus der Zeit des jüdischen Exils. Demnach sollte das Judentum »nicht gegen die Völker der Welt« rebellieren.165 In konkrete Politik übersetzt bedeutete dies Rücksichtnahme auf die Vereinten Nationen (als Vertreter der »Völker der Welt«) und insbesondere die USA als Führungsmacht. Explizit stand der Rabbiner Schach sowohl dem Sied­lungsbau als auch der Annexion Ostjerusalems kri­tisch gegenüber. Auch unterstützte er, vor dem Hin­ter­grund des religiösen Gebots, Leben zu schützen, das Prinzip »Land gegen Frieden« – er war also be­reit, Territorien aufzugeben.166 Der langjährige spiri­tuelle Führer der Schas, Ovadia Yosef, sprach sich ebenfalls für dieses Prinzip aus und ermöglichte eine Koalition zwischen Schas und der Arbeitspartei, als es um die Verabschiedung der Oslo-Abkommen ging.167 Die Rabbiner der Chassidim und die Partei Agudat Israel vertreten in diesen Fragen keine einheitliche Meinung, tendieren aber mehrheitlich zu einer rechts-konservativen Position.

Die Charedim rücken in der Gebietsfrage nach rechts.

Doch im Zuge des ungelösten Konflikts rückten die Charedim ebenso wie weite Teile der israelischen Gesell­schaft nach rechts. Dazu kommt, dass nach dem Ableben der einflussreichen Rabbiner Schach (2001) und Yosef (2013) im Westjordanland Siedlungen für die Charedim errichtet bzw. deutlich aus­gebaut wurden. Insbesondere die Schas hat seitdem eine ideologische Wende vollzogen. Auch wenn Fra­gen nach dem Umgang mit dem Westjordanland nach wie vor für sie nicht im Mittelpunkt stehen, un­terstützt sie Netanyahu und tritt unterdessen für eine Ausweitung der israelischen Souveränität auf das Jordantal ein.168

Die Fraktionsgemeinschaft Vereintes Thorajudentum schließt eine Gebietsrückgabe zwar derzeit aus, da die Aussichten auf einen Frieden mit den Paläs­ti­nensern schlecht stehen.169 Wenn sich durch eine Abtretung jüdisches Leben schützen ließe, gilt die Ab­leh­nung aber nicht grundsätzlich, wie der Abgeordnete Yaakov Asher 2019 erläuterte.170 Vor allem der einflussreiche VJT-Vorsitzende und dienstälteste Par­lamentarier der Knesset, Moshe Gafni, steht in vieler­lei Hinsicht in der Tradition des Rabbiners Schach, was Belange des Konflikts betrifft. Auch gegenüber der Linken hat er wenig Berührungsängste.171 Manche seiner Stellungsnahmen wären für rechte Politiker nicht vor­stellbar. »Die Palästinenser«, ließ er bei­spielsweise 2017 verlauten, »waren vor uns da […], wir haben sie von hier vertrieben.«172 Gleichzeitig erkennt auch er, dass die internationale Situation sich ins­besondere seit der Regierungsübernahme Donald Trumps verändert hat. Das halachische Gebot, nicht gegen die Völker der Welt zu rebellieren, legt vor diesem Hintergrund eine weniger versöhnliche Hal­tung gegenüber den Palästinensern nahe.173 Im neuen Koalitionsvertrag sichern die Parteien der Charedim Netanyahu sogar Unterstützung zu, sollte er sich zu Annexionen palästinensischer Gebiete entschließen. Medienberichten zufolge soll allerdings Gafni für den Vor­behalt verantwortlich sein, dass vor einer solchen Gebietsaneignung die ausdrückliche Zustimmung der USA einzuholen ist.174

Von der Gebietsfrage abgesehen pflegen die Par­teien der Charedim zu jenen der israelischen Araber ein überwiegend gutes Verhältnis. Verschiedentlich kooperiert man sogar bei Gesetzesinitiativen zu reli­giösen, sozialen oder milieuspezifischen Themen.175 Mitunter wird dies regelrecht inszeniert: Bekannt geworden ist eine Rede von Israel Eichler (VTJ) 2014 in der Knesset, in der er den israelischen Arabern auf Arabisch seine Solidarität ausdrückt – wofür ihm der arabische Abgeordnete Ahmad Tibi auf Jiddisch dankt.176

Unklar bleibt, wie sich die Charedim künftig im Kon­flikt mit den Palästinensern positionieren wer­den. Man kann eine deutliche Diskrepanz zwischen politischer Elite und ihren Wählern erkennen, die viel radikalere Sichtweisen vertreten: 59 Prozent von ihnen wollen die Araber aus Israel vertrieben sehen.177 Dies scheint auch eine Generationenfrage zu sein. Tendenziell gilt bei den Charedim wie in der gesamten jüdisch-israelischen Gesellschaft: je jünger, desto weiter rechts.178 Das lässt sich auch im Parlament beobachten: Der jüngste Abgeordnete von Degel HaThora, Yitzhak Pindrus, positioniert sich deutlich weiter rechts als seine älteren Kollegen.

Die Zukunft der ultraorthodoxen Gesellschaft

Der von der Mehrheitsgesellschaft beklagten Chare­disierung entspricht auf ultraorthodoxer Seite ein gegenläufiger Trend, den man als »Israelisierung« bezeichnen kann.179 Das zeigt sich bei einem Teil der ultraorthodoxen Bevölkerung – den sogenannten neuen Charedim – seit der Jahrtausendwende etwa durch Teilnahme an kulturellen Events, Besuch von Cafés und Einkaufszentren oder auch daran, dass sie in gemischte Viertel ziehen. Die Beschäftigtenrate unter den Männern steigt ebenso wie die Bereitschaft, neben dem Thorastudium säkulare Fächer zu akzep­tieren und akademische Abschlüsse anzustreben, Militärdienst zu leisten und das Internet zu nutzen. Die Veränderungen in dieser Gruppe sind maßgeb­lich – wenn auch nicht ausschließlich – dafür ver­antwortlich, dass die Arbeitslosigkeit männlicher Charedim seit 2002 auf 50 Prozent zurückging und parallel dazu die Rate der erwachsenen Vollzeit­thorastudenten sank.

Dennoch sind die »neuen« Charedim keineswegs homogen. Vielmehr handelt es sich um eine lose Verbindung unterschiedlicher Akteure, die vor allem der Wunsch nach Veränderung eint. Entsprechend variieren die Einschätzungen der Gruppengröße; die Annahmen reichen von 8 bis 30 Prozent der ultra­orthodoxen Bevölkerung.180

Die neuen Charedim sind Ausdruck der Anpassung an faktische Gegebenheiten.

Diese Zeichen werden mancherorts als die lange erwartete Transformation oder Modernisierung der Charedim gedeutet. Stimmen in Wissenschaft und Gesellschaft bezweifeln, dass sich das Gesellschaftsmodell der Charedim in Israel auf Dauer halten kann. Früher oder später würden ökonomische Zwänge und gesellschaftliche Integrationsprozesse zu einem grund­legenden Wandel der Charedim führen. Tat­säch­lich gibt es dafür bei der großen Mehrheit der neuen Charedim jedoch kaum Anhaltspunkte. Die Veränderungen scheinen im Wesentlichen den fak­tischen Gegebenheiten geschuldet zu sein: der rela­tiven Armut, dem Verlust des Ideals, dass jeder ein herausragender Thoragelehrter werden könnte, der Wahrnehmung, dass der Staat Israel nicht existenzbedrohend ist, und sicherlich auch der zum Teil erzwun­genen Öffnung durch staatliche Maßnahmen oder das Internet.

Dabei bleibt diese Gruppe ganz überwiegend Teil der ultraorthodoxen Welt (nur zwei bis sieben Pro­zent fordern radikale Brüche).181 Ihre Angehörigen sehen die Thoraschüler weiterhin als Elite der Gesell­schaft und akzeptieren den Führungsanspruch der Rabbiner. Es handelt sich nicht um eine Glaubens­krise.182 Zahlreiche Frauen unter den neuen Charedim sind an Änderungen der Geschlechtertrennung oder anderer geschlechtsspezifischer ultraorthodoxer Praktiken nicht interessiert.183

Die Rabbiner – und durch sie die führenden chare­dischen Politiker – betrachten die Entwicklungen dennoch kritisch, oftmals sogar als Gefahr für die Integrität der Gemeinschaft. Noch hat sich kein be­kannter Rabbiner auf die Seite der neuen Charedim geschlagen, auch wenn es erste Zugeständnisse der Elite in Bezug auf den Wunsch nach Berufstätigkeit und sogar nach stärkerer Einbeziehung säkularer Fächer in den Unterrichtskanon gibt. Ohne diese Unter­stützung aber hat die Gruppe es schwer.

Dennoch steht die Frage im Raum, wie tragfähig die Autorität der Rabbiner in Zukunft sein wird. Nach dem Tod der überragenden Leitfiguren Schach und Yosef beanspruchten mehrere Rabbiner die Führungs­rolle, was zu Autoritätskonflikten und Splitter­gruppen führte. Darunter leidet die Autorität der rabbi­nischen Da‘at Thora bis heute.

Die größte Herausforderung aber stellen das Internet und die neuen Medien dar.184 Dank der hier gebo­tenen Möglichkeiten zu – relativ – zensurfreier Meinungsäußerung185 formierte sich eine Art ultra­orthodoxer Öffentlichkeit, in der politische Meinungs­bildung stattfindet. Trotz des Primats der Rabbiner­meinung konnte man in den letzten Jahren erste Fäl­le von entsprechendem medialem agenda setting erle­ben, auf das sich die ultraorthodoxen Politiker zu reagieren gezwungen sahen. Man denke nur an das oben genannte Beispiel von Bauarbeiten der israelischen Staatsbahn am Schabbat. In actu festgehalten wurde dieser Wandlungsprozess beispielsweise 2017 in einem Interview – das insofern ein bemerkenswertes Zeitdokument ist – mit dem VTJ-Knesset­abgeordneten Menachem Moses, der diesen Prozess, an ultraorthodoxe Journalisten gewandt, moniert: »Ich kann nicht respektieren, dass ihr uns die Tagesord­nung diktiert. Wir haben eine Tagesordnung, die uns durch den Rat der Thoragrößen gegeben wurde.«186

Politische Entwicklungen innerhalb der ultraorthodoxen Gemeinschaft

Darüber hinaus zeigt sich der Wandel in einer poli­tischen Ausdifferenzierung bei der Frage, welche Rolle die Charedim im Staat spielen sollen. Auch wenn sich die jeweiligen Gruppengrößen nicht genau beziffern lassen, kann man doch vor dem Hinter­grund von Umfragen und der Analyse von Meinungs­äußerungen heuristisch grob drei prinzipielle Ten­denzen187 identifizieren: Isolation, Integration und Übernahme.

Das (mit wohl mehr als 50 Prozent) größte, aber schrumpfende Lager folgt dem klassischen ultra­orthodoxen Modell der Isolation: kein säkulares Bil­dungssystem, kaum Internet, mehrheitlich koschere Telefone (mit diversen Einschränkungen, was das Surfen im Internet und die Installation von Apps betrifft) und Konzentration auf einen abgeschiedenen Lebensstil. Hier gilt im Wesentlichen die Überzeugung, dass die Charedim die Politik nur instrumentell zur Verteidigung des eigenen Milieus und gegebenenfalls zur Erhaltung »jüdischer Mindeststandards« im Staat begreifen und sich ansonsten weiterhin von Staat und Gesellschaft fernhalten sollen. Das gelte selbst dann, wenn die Ultraorthodoxen eines Tages die Bevölkerungsmehrheit stellen sollten, so der ultra­orthodoxe Autor und politische Berater Avraham Kroiser.188 Der soziale Frieden wird aus dieser Sicht dadurch gewährleistet, dass beide Seiten – Ultra­orthodoxe auf der einen und alle anderen israelischen Juden auf der anderen – nicht in die Auto­nomie der jeweils anderen Seite eingreifen.189 Daher kommen aus diesem Lager immer wieder ernst­gemeinte Vorschläge, zur Minimierung des Konflikt­potenzials weitgehende strukturelle oder sogar politische Autonomie für die Charedim im Staat anzustreben.190 Das heißt nicht, dass diese Gruppe theoretisch nicht auch einen halachischen Staat bevorzugte; aber das ist eine eher distanzierte Hoff­nung, kein politisches Programm.

Die anderen beiden Grupperungen, die für Inte­gration oder Übernahme stehen, entstanden beide maßgeblich mit der zunehmenden Involvierung der Charedim ins öffentliche Leben. In vielen Punkten sind sie sich ähnlich, insbesondere was die Offenheit gegenüber Ausbildungs- und Erziehungsfragen, nicht-ultraorthodoxer Literatur und Unterhaltung oder Berufstätigkeit betrifft. Ein Unterschied zeich­net sich aber in politischen Fragen ab.

Die erste Gruppe begreift sich immer mehr als Teil des Staats und plädiert für soziale wie politische Inte­gration. Einer ihrer Protagonisten fordert den Wandel des »Thora-Extremismus« hin zu einem thorabasierten Konservatismus, der die vorsichtige Einbindung in den Staat erlaubt,191 sich aber auch staatsbürger­licher Verantwortung stellen muss. Deswegen sei von den parlamentarischen Repräsentanten gemeinwohlorientierte Politik, nicht nur Milieupolitik gefragt.192 Der Aspekt der Integration geht bei dieser Gruppierung mit der Anerkennung von demokratischen Prin­zipien und Meinungspluralität einher.

Die andere Gruppe hingegen beurteilt dies genau gegenteilig und befürwortet eine »Übernahme« des Staates.193 Ja, es gebe die Notwendigkeit politischer Integration, allerdings eher im Sinne einer Beeinflussung des Staates und seiner Normen durch die Chare­dim. Auch wenn das Thema »halachischer Staat« nicht offensiv angesprochen wird, versucht diese Gruppe, aus der weithin geteilten – wenn auch ab­strakten – Utopie eines religiösen Staates eine politische Vision abzuleiten. Es werde, so ein Kom­mentator in sozialen Medien, einen hart geführten Kampf um die Normativität in der Öffentlichkeit geben. Denn nur wenn alle die religiösen Mindest­standards einhielten, könnten die Charedim über­haupt am öffentlichen Leben teilnehmen.194 Ein weiterer Vertreter dieser Gruppe spricht davon, dass die Charedim jedes Recht hätten, eine ultraorthodoxe Version des Staates zu entwickeln – auch wenn sich diese gegen die Vor­stellungen anderer Staatsbürger richte; das sei schließ­lich das Wesen von Politik. In diesen Zusammenhang fordert er von den ultraorthodoxen Politikern, auf eine Charedisierung der Öffent­lichkeit hinzuwirken – ob als Anwendung der »Moral der Propheten« und Prin­zipien sozialer Gerechtigkeit, als teilweise Gel­tung der religiösen Gesetze in der Öffentlichkeit oder sogar als volle Kon­trolle der Öf­fentlichkeit durch die Halacha.195 Wieder andere betonen, dass man erst einmal ein Verständnis davon gewinnen müsse, wie aus ultraorthodoxer Sicht ein Staat geführt werden könne, um dann eine Staats­vorstellung als politisches Programm formulieren zu können.196

Welches Lager wird sich durchsetzen? Werden sich Rabbiner finden, die auch halachische Positionen für Integration oder Übernahme formulieren? An diesen Fragen wird sich die weitere Entwicklung der Chare­dim in Staat und Gesellschaft entscheiden – mit Fol­gen für ganz Israel.

Schlussfolgerungen

Die Charedim verändern den Staat – mal durch bewusstes und aktives Handeln, mal allein durch ihre physische Anwesenheit an Orten, an denen sie vorher nicht präsent waren, in jedem Fall aber durch ihre Lebensweise, die auf die Gesamtgesellschaft immer weiter ausgreift: weil eine substanzielle Zahl der Männer nicht arbeitet, nur wenige im Militär dienen, weil sie eine andere Konsumkultur als die übrigen Israelis pflegen und sich der Markt daran anpasst.

All diese Facetten sind Teil des israelischen Kulturkampfes, der Politik auf kommunaler Ebene ebenso berührt wie Grundsatzfragen staatlicher Identität. Die Analyse hat dies anhand dreier Konfliktfelder gezeigt.

Das erste betrifft die jüdische Identität des Staates. In dieser Frage entwickelten die ultraorthodoxen Par­teien etwa seit der Jahrtausendwende ein neues Selbst­verständnis als Verteidiger des jüdischen Cha­rak­ters Israels. Dies äußert sich erstens in dem Ver­such, zu ver­hindern, dass der Staat und dessen Insti­tutionen rechtlich durch Normen bestimmt werden, die der charedischen Weltsicht entgegenstehen. Der­artige Vorgaben suchen sie zu neutralisieren, wie in der Debatte über Verfassung und Grundgesetze, aber auch bei dem Ansinnen zu beobachten ist, ein Ver­fahren zur parlamentarischen Überstimmung des Obersten Gerichtshofs zu etablieren, der als zu liberal empfunden wird. Darin kann man ein Bemühen er­kennen, die substanziell liberalen Aspekte der israe­lischen Demokratie zugunsten einer rein prozedural vers­tandenen Demokratie ohne normative Grund­lagen zurückzudrängen. In Bezug auf das Verhältnis von Religion und Politik bemü­hen sich die Charedim, zweitens, mit einigem Erfolg, die politische Hoheit über dieses Verhältnis zu gewinnen. Wie an den Beispielen Schabbatruhe und Konversion gezeigt wurde, setzen sie ihre politischen Überzeugungen oftmals auch gegen Mehrheiten durch und verhindern weiter­gehende Liberalisierungen.

Das zweite Konfliktfeld betrifft Sonderrechte der ultra­orthodoxen Gemeinschaft zum Schutz ihres Milieus vor dem Einfluss des Staates. Dies betrifft insbesondere Belange der Wehrpflicht, der ultraorthodoxen Schul­bildung und der Erwerbstätigkeit ultraorthodoxer Männer (auf die rund 50 Prozent von ihnen zuguns­ten lebenslangen Thorastudiums verzichten). Dies führt zu politischen Auseinandersetzungen nicht nur über Fragen der Wehr- und Verteilungsgerechtigkeit, sondern auch über wirtschaftliche Konsequenzen für den Staat, solange der Prozentsatz der berufstätigen Charedim nicht deutlich steigt. Bis dato verteidigen die Charedim dieser Sonderrechte mit bemerkens­wertem Erfolg. Der hängt allerdings, auch das hat sich gezeigt, allein von ihrer Regierungsbeteiligung ab.

Das letzte Konfliktfeld betrifft die Normativität im öffentlichen Raum. Je größer der ultraorthodoxe Bevöl­kerungsteil, desto mehr wird der öffentliche Raum zum Austragungsort von Auseinandersetzungen um Identitätsfragen und Lebensstile. Die analysier­ten Beispiele – die sogenannte Charedisierung von Wohn­vierteln und die Diskussion über die Rolle und öffentliche Sichtbarkeit von Frauen – zeigen, wie die Gesellschaft allein durch die Präsenz der Charedim verändert wird: In gemischten Stadtvierteln werden oftmals nicht-ultraorthodoxe Anwohner verdrängt, Unterhaltungs- und Kultureinrichtungen durch Ein­richtungen des ultraorthodoxen Milieus ersetzt, Frauen in ihrer Bewegungsfreiheit eingeschränkt.

Die Charedim fordern das zionistisch geprägte Selbstverständnis des jüdischen Staates grundsätzlich heraus: An die Stelle der Nation als Kern des Juden­tums setzen sie die religiösen Gesetze. Deshalb be­kommen selbst kleinere Konflikte schnell eine essen­zielle Dimension, da sie sowohl mit Fragen nach dem »richtigen« Lebensweg als auch mit solchen des Selbst­verständnisses und Charakters des Staates ver­knüpft werden. Dies wird auch im Versuch der juris­tischen Klärung von Konflikten evident: Für die Chare­dim sind die staatlichen Gerichte sui generis ein normatives Problem, da ihre Urteilsfindung nicht auf der Halacha beruht. Die Frage nach dem richtigen Ver­ständnis des Jüdischen durchzieht daher alle Kon­fliktfelder.

Ein weiteres Ergebnis der Untersuchung lautet, dass die Mehrheitsgesellschaft vor einer Art Aporie steht: Versucht sie nicht, die Charedim zu integrieren, wird dies den Konflikt um die Sonderrechte der Ultraorthodoxen verschärfen. Versucht sie, die Cha­re­dim zu integrieren, bedeutet das im Umkehrschluss, dass auch deren Normen in das gesamtgesellschaft­liche Leben stärker als bisher Einzug halten werden.

Die Hoffnung, dass sich die Charedim durch eine weitergehende Integration verändern und an die Mehr­heitsgesellschaft anpassen, erfüllt sich nur bedingt. Die deutlichste Veränderung kann man im Kontext des Phänomens der sogenannten neuen Charedim sehen – einer heterogenen Strömung, die sich für Berufstätigkeit, säkulare Bildung und Betei­ligung an der israelischen Gesellschaft öffnet. Diese Trends gehen aber selten mit einer fundamentalen Änderung der ultraorthodoxen Weltanschauung ein­her. Dennoch gibt es unterschiedliche Haltungen zur Rolle der Ultraorthodoxen im Staat. Zwar spricht sich wohl das Gros auch der neuen Charedim – den Weisungen der Rabbiner folgend – nach wie vor für das Lebensmodell der Isolation aus. Aber zwei (Unter-) Strömungen plädieren für eine stärkere Involvierung in den Staat. Während die eine für Integration und Moderation des von einigen Rabbinern beschworenen »Thora-Extremismus« eintritt, befürwortet die andere eine entschiedene Politisierung der ultraorthodoxen Weltanschauung im Sinne einer ultraorthodoxen Staats­vorstellung. Beide Gruppen harren indes noch rabbinischer Unterstützung.

Vor dem Hintergrund des dynamischen Bevölkerungswachstums der Charedim wird die Frage nach deren innergesellschaftlichen Entwicklungen für die Zukunft Israels entscheidend sein. Es geht also laut Neri Horowitz vom Israel Democracy Institute nicht nur darum, wie viele Charedim es geben wird, son­dern auch darum, welche Art von Ultraorthodoxie sie pflegen werden.197

Die Fragen, inwiefern ihre Parteien dann noch als einheitlicher Block auftreten können und wie sich das Wahlverhalten der Charedim entwickeln wird, sind ebenfalls davon betroffen. Nicht unwahrscheinlich ist außerdem das Szenario, dass der gesellschaftliche Konflikt zwischen den Charedim und dem Rest der israelischen Gesellschaft so dominant wird, dass er die andere Konfliktlinie ablöst – die Auseinandersetzung mit den Palästinensern. Damit würden die charedischen Parteien vermutlich ihre politische Schlüs­selposition als Königsmacher politisch diverser Koalitionen einbüßen. Der Kulturkampf gewänne dadurch an Dynamik.

Was man heute schon sagen kann: Die Angst vor einer religiösen Übernahme oder gar eine »israelische Version des Irans« ist trotz aller demographischen Projektionen nicht gerechtfertigt. Viel spricht jedoch für zwei parallele Entwicklungen: Zum einen wird Israel wohl eine stärkere Versäulung erfahren, mit neu entstehenden säkularen und ultraorthodoxen Regionen und Stadtvierteln. Zum anderen wird das Land durch den Einfluss der Charedim konservativer und religiöser werden. Dies zeigt sich nicht nur in der Politik, son­dern auch im öffentlichen Leben. All dies gehört zu den Geburtswehen der »neuen israelischen Ordnung«. Der Prozess ihrer Aushandlung wird noch einige Jahre dauern.

Abkürzungen

CBS

Central Bureau of Statistics (Jerusalem)

IDF

Israel Defense Forces

IDI

The Israel Democracy Institute (Jerusalem)

IRAC

Israel Religious Action Center (Jerusalem)

JCSS

Jaffee Center for Strategic Studies (Tel Aviv)

JTA

Jewish Telegraphic Agency

NIS

New Israeli Shekel

OECD

Organisation for Economic Co-operation and Development

TOI

Times of Israel

VTJ

Vereintes Thorajudentum

Literaturhinweise

Peter Lintl

Israel vor wegweisenden Wahlen. Eine neue Rechtsregierung könnte den Staat grundlegend verändern

SWP-Aktuell 18/2019, April 2019

Peter Lintl / Stefan Wolfrum

Israels Nationalstaatsgesetz.
Die Regierung Netanyahu schafft Grundlagen für ein majoritäres System

SWP-Aktuell 50/2018, September 2018

Yoram Peri

The Widening Military–political Gap in Israel. Former Chiefs of Staff Fight for Principles of Statism

SWP Comment 2/2020, Januar 2020

Peter Lintl

Auswirkungen des ungelösten Konflikts auf israelische Machtkonstellationen und Akteursperspektiven

in: Peter Lintl (Hg.), Akteure des israelisch-palästinensischen Konflikts

SWP-Studie 2/2018, März 2018, S. 9–30

Gil Murciano

Unpacking the Global Campaign to Delegitimize Israel. Drawing the Line between Criticism of Israel and Denying Its Legitimacy

SWP Research Paper 7/2020, Juni 2020

Lidia Averbukh

Israel auf dem Weg in den »Orient«?
Mizrachische Juden gewinnen kulturell und politisch an Bedeutung

SWP-Aktuell 16/2017, März 2017

Muriel Asseburg / Peter Lintl

Annexionen im Westjordanland: Die Europäer müssen ihr Gewicht in die Waagschale werfen

Kurz gesagt, 14.5.2020

Endnoten

1

 Yaacov Yadgar, Israel’s Jewish Identity Crisis: State and Politics in the Middle East, Cambridge: Cambridge University Press, 2020; Simon Rabinovitch, Defining Israel: The Jewish State, Democracy, and the Law, Cincinnati: Hebrew Union College Press, 2018.

2

 Menachem Mautner, »Protection of Liberal Rights amidst a ›War of Cultures‹ (Kulturkampf) between Secular and Reli­gious Groups«, in: Israel Yearbook on Human Rights, 48 (2018), S. 125–160; Gideon Katz, »The Israeli Kulturkampf«, in: Israel Affairs, 14 (2008) 2, S. 237–254; Steffen Hagemann, Kulturkampf in Israel? Jüdische Identität und religionspolitische Konfliktfelder, Gütersloh: Bertelsmann Stiftung, 2015. Eine andere Position vertritt Natan Sznaider, »Das Phantom des Kulturkampfs«, in: Jüdische Allgemeine, 16.11.2010.

3

 Shmuel Feiner, »A European Enlightenment in the Promised Land? The Jewish Kulturkampf at the Turn of the Twentieth Century«, in: The European Legacy – Toward New Para­digms, 25 (2020), S. 1–12.

4

 Michael Hechter, »From Class to Culture«, in: American Journal of Sociology, 110 (2004) 2, S. 400–445.

5

 M. Rainer Lepsius, »Kulturelle Dimension der sozialen Schichtung«, in: ders., Interessen, Ideen und Institutionen, Op­laden: Westdeutscher Verlag, 1990, S. 96–116.

6

 James Davison Hunter, Culture Wars: The Struggle to Define America, New York: Basic Books, 1992.

7

 Das bezieht sich nur auf die jüdischen Israelis, für die arabischen Israelis galt dies nicht.

8

 Eliezer Don-Yehiya, Religion and Political Accomodation in Israel, Jerusalem: The Floersheimer Institute for Political Studies, 1999.

9

 Peter Lintl, »Understanding Coalition Formation in Israel Party Positions and Cleavages in Light of the 2015 Elections«, in: Orient – German Journal for Politics, Economics and Culture of the Middle East, 56 (2015) 3, S. 27–35.

10

 Asher Cohen/Bernard Susser, Israel and the Politics of Jewish Identity: The Secular-Religious, Baltimore: John Hopkins University Press, 2000.

11

 Guy Ben-Porat, Between State and Synagogue: The Seculari­zation of Contemporary Israel, Cambridge: Cambridge University Press, 2013; Yoav Peled, The Religionization of Israeli Society, London: Taylor & Francis, 2018; Shoshana Kordova, »Haredization – In Israel, Gentrification Is about Religion, Not Class«, in: Tablet Magazine, 7.1.2011, <https://tinyurl.com/ y2hsvhds> (eingesehen am 18.6.2020).

12

 Laut einer Erhebung der Zeitung Haaretz verstehen sich 56 Prozent der jüdischen Israelis als säkular. Chemi Shalev, »Haaretz Poll: For Rosh Hashanah, a Picture of Israel’s Muddled Jewish Soul«, in: Haaretz, 9.9.2018, <https:// tinyurl.com/yd8lo2pe> (eingesehen am 18.6.2020).

13

 »2018 Israel Religion & State Index«, in: Hiddush News, 5.9.2018, <https://tinyurl.com/ycjhfmsf> (eingesehen am 30.9.2020).

14

 Rafi Smith/Olga Paniel, The 2017 Israel Religion & State Index, Hiddush 2017, <http://rrfei.org/wp-content/uploads/ 2017/09/IRSI-2017-Final.pdf> (eingesehen am 30.9.2020).

15

 Pew Research Center, Israel’s Religiously Divided Society, New York 2016, S. 195, <https://www.pewforum.org/2016/ 03/08/israels-religiously-divided-society/pf_2016-03-08_israel-01-06/> (eingesehen am 30.9.2020).

16

 Mordechai Kremnitzer, 70 Jahre Status quo, Jerusalem: The Israel Democracy Institute (IDI), 2.7.2017 [hebr.], <https:// www.idi.org.il/events/15975> (eingesehen am am 18.6.2020).

17

 Shmuel Rosner/John Ruskay (Hg.), Jerusalem and the Jewish People: Unity and Division, Jerusalem: Jewish People Policy Institute, 2017, <https://tinyurl.com/yajf2ago> (eingesehen am 18.6.2020).

18

 Yevgenia Bistrov/Arnon Sofer, Israel. Demography 2010–2030: On the Way to a Religious State, Haifa: University of Haifa, 2012.

19

 Yossi Klein Halevi, Jewish Identities in Post-Rabin Israel, New York: The American Jewish Committee, 1998, S. 1.

20

 Ariana Melamed, »Fernsehen 2018: Orthodoxes, halachisches Judentum, Charedisierung, präsentiert von Guy Pines und Oded Ben-Ami«, in: Haaretz, 3.1.2018 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/y2jwmmjs˃ (eingesehen am 18.6.2020).

21

 Eliyahu Ackerman, »Und wieder sind die Charedim schuld«, in: Mishpacha, 4.6.2016 [hebr.], <https://tinyurl.com/ ybgcn6gc˃ (eingesehen am 18.6.2020).

22

 Institut Jaarimu Sod (Hg.), »Sie machen listige Anschläge wider dein Volk. Zum geheimen Regierungsplan, um die Identität der ultraorthodoxen Gesellschaft zu ändern«, Jeru­salem: Institut Jaarimu Sod, 2018 [hebr.], ˂https://tinyurl. com/y7hz45qj˃ (eingesehen am 18.6.2020).

23

 Shmuel Rosner/Camil Fuchs, #IsraeliJudaism: Portrait of a Cultural Revolution, Jerusalem: The Jewish People Policy Insti­tute, 2019, S. 143.

24

 Interview mit Yitzhak Pindrus, 6.5.2018.

25

 Shirit Avitan Cohen, »Ich will keinen halachischen Staat, ich will den Status quo«, in: Makor Rishon, 30.8.2019 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/y24on7cx˃ (eingesehen am 18.6.2020).

26

 OECD Data, »Population«, in: OECD Data Website, 2019, ˂https://data.oecd.org/pop/population.htm˃ (eingesehen am 22.6.2020).

27

 Alon Tal, The Land Is Full, New Haven: Yale University Press, 2016, S. 138.

28

 Uzi Rebhun u. a., Demographic Trends in Israel, Jerusalem: The Metzilah Center, 2009; Bistrov/Sofer, Israel: Demography 2012–2030 [wie Fn. 18]; Dan Ben David (Hg.), State of the Nation Report. Society, Economy and Policy in Israel 2009, Jerusalem: Taub Center, 2010, S. 222ff.

29

 Arie Paltiel u. a., »Langzeit-Bevölkerungsprojektion 2009–2059«, Demographieabteilung des CBS [hebr.], <https://tinyurl.com/y8qh56zg> (eingesehen am 18.6.2020); Sophia Peran, »Prognose der Bevölkerungsentwicklung 2015–2065«, Demographieabteilung des CBS, 2018 [hebr.], <https://tinyurl.com/y6yvyb9d> (eingesehen am 18.6.2020).

30

 Alex Weinreb/Nachum Blass, Trends in Religiosity among Jewish Population in Israel, Jerusalem: Taub Center, Mai 2018, <https://tinyurl.com/y5rs8ra7> (eingesehen am 18.6.2020); Dan Ben-David, Bestandsaufnahme / In Israel lernt man Buch­haltung, Tel Aviv: Shoresh Institute, 2019, S. 2f [hebr.], <https://tinyurl.com/y2ta9jy2> (eingesehen am 18.6.2020).

31

 Bis dato spricht gegen diese Einwände, dass sich die Bevölkerungsentwicklung der Charedim genau so vollzogen hat wie vom Zentralen Statistikbüro 2012 erstmals berechnet.

32

 Aharon Rose, »In einem unauflöslichen spirituellen Pendel«, in: Eretz Acheret, Juli 2001 [hebr.], ˂https://tinyurl. com/y3lcx5zd˃ (eingesehen am 18.6.2020).

33

 Siehe zur Genese: Daniel Mahla, Orthodox Judaism and the Politics of Religion: From Prewar Europe to the State of Israel, New York: Cambridge University Press, 2020, S. 159–184.

34

 Andrea Tavkov, »Charedim stimmen nur für ultraorthodoxe Parteien? Vergesst das, die Welt ist nicht 1999 stehengeblieben«, in: Globes, 1.4.2019 [hebr.], <https://tinyurl.com/ y4s5zf28> (eingesehen am 18.6.2020); Ilan Schachar, »Der Bonus für die Charedim aufgrund der hohen Wahlbeteiligung: 2 Mandate«, in: Calcalist, 24.2.2020 [hebr.], <https:// tinyurl.com/yyh4z5rw> (eingesehen am 18.6.2020).

35

 Rabbi Shmuel Jakobovits, Jewish Solidarity: Antidote to Assimilation. Selected Essays of a Haredi Spokesman, Jerusalem: The Harav Lord Jakobovits Torah Institute of Contemporary Issues, 2004, S. 21.

36

 Mirjam Künkler/Hanna Lerner, »A Private Matter? Religious Education and Democracy in Indonesia and Israel«, in: British Journal of Religious Education, 38 (2016) 3, S. 279–307 (292).

37

 Gila Stopler, »The Ultra-Orthodox Community in Israel and the Right to an Exclusively Religious Education«, in: Susanna Mancini u. a., Constitutional Secularism in an Age of Religious Revival, Oxford: Oxford University Press, 2014, S. 311–325.

38

 Eldad J. Pardo/Tehila Gamliel, Haredi Textbooks in Israel. Reinforcing the Barricades, Jerusalem: IDI, 2017.

39

 Benjamin Brown, »Von politischem Separatismus zu kultureller Verschanzung – der Hazon Ish und die Forma­tion des charedischen Judentums in Eretz Israel«, in: Mordechai Bar-On/Zvi Zameret, On Both Sides of the Bridge. Religion and State in the Early Years of Israel, Jerusalem: Yad Yitzhak Ben Tzvi, 2002, S. 363–412 (398f) [hebr.].

40

 Menachem Friedman, »The Ultra-Orthodox and Israeli Society«, in: Keith Kyle/Joel Peters (Hg.), Whither Israel? The Do­mes­tic Challenges, London: I. B. Tauris, 1994, S. 177–201 (185).

41

 Brown, »Von politischem Separatismus« [wie Fn. 39].

42

 Yaniv Kubovich, »Israel Gives Yiddish Dictionaries to Soldiers Posted in Haredi Coronavirus Hot Spot«, in: Haaretz, 5.4.2020, <https://tinyurl.com/txr966h> (eingesehen am 18.6.2020).

43

 Gilad Malach/Lee Cahaner, 2019 Statistical Report on Ultra-Orthodox Society in Israel: Highlights, Jerusalem: IDI, 2020, <https://en.idi.org.il/articles/29348> (eingesehen am 18.6.2020).

44

 Shaharit, Political Possibilities. Mapping a Common Good Majority, Tel Aviv 2019, <https://tinyurl.com/yyl3vupy> (ein­gesehen am 18.6.2020).

45

 Benjamin Brown, »Die Da’at-Thora-Doktrin: drei Pha­sen«, in: Yehyada Amir, The Path of the Spirit. The Eliezer Schweid Jubilee, Bd. 2, Jerusalem: Van Leer, 2005, S. 537–600 [hebr.].

46

 Mosche Blau, »Programm der ultraorthodoxen Forderun­gen in der Sache der Verfassung des jüdischen Staates«, in: Isaac Levin, Material for the Preparation of a Constitution for the Jewish State on a Religious Basis, New York 1948, S. 22–27 [hebr.].

47

 Joseph Friedensohn, »A Concise History of Agudath Israel«, in: Yaakov Rosenheim Memorial Anthology, New York: Orthodox Library, 1968, S. 23; Rabbi Elhonon Wasserman, Epoch of the Messiah, Jerusalem: Ohr Elchonon Publications, 1977.

48

 Insbesondere der führende Rabbiner der frühen Staatszeit, der »Chason Ish«, war ein Vertreter dieser Sichtweise; siehe Brown, »Von politischem Separatismus« [wie Fn. 39].

49

 Mosche Scheinfeld, Das Exil der göttlichen Präsenz in Israel, Oktober 1948 [hebr.], <https://tinyurl.com/yxzu4qr7> (eingesehen am 18.6.2020).

50

 Der prominente Litauer Rabbiner Menachem Schach (1898–2001) betonte: »Ein Einzelner, der den Schabbat entweiht, mag Entschuldigungen haben. […] Aber was ist mit jenen, die alle staatlichen Mittel zur Verfügung haben? […] Sprechen wir hier nicht über freie Juden in unserem Staat, dem Staat Israel?« Eliezer Menachem Schach, Michatvim uMaamarim, Bde. 1 und 2, Bnei Brak: o. Verlag, 1987/88, S. לו [hebr.].

51

 Benjamin Brown, »Teil zwei: Das Charedische Judentum und der Staat«, in: Yedidia Stern u. a., Wenn das Judentum auf den Staat trifft, Jerusalem: IDI, 2015, S. 79–268 (100) [hebr.].

52

 Nissim Leon, Misrachische Ultraorthodoxie und Nationalismus in Israel, Jerusalem: Van Leer, 2016 [hebr.]

53

 Jakobovits, Jewish Solidarity [wie Fn. 35], S. 67.

54

 Ein weiteres Drittel identifiziert sich nicht mit dem Staat, ein Drittel bleibt ambivalent. Shaharit, Survey of the Ultra-orthodox Community, Tel Aviv 2014, <https://tinyurl.com/ yxp9fduc> (eingesehen am 18.6.2020).

55

 Bei allen anderen jüdischen Strömungen Israels sind es über 90 Prozent. Pew Research Center, Israel’s Religiously Divided Society [wie Fn. 15].

56

 Shaharit, Political Possibilities [wie Fn. 44].

57

 Eliezer Menachem Schach, Michtavim uMaamarim, Bnei Brak: o. Verlag, 1994/5, Bd. 5, S. עד [hebr.].

58

 Scheinfeld, Das Exil [wie Fn. 49].

59

 Rafael Grozovsky, Die Probleme der Zeit, Bnei Brak: Nezach, 1959, S. 15 [hebr.].

60

 Benjamin Brown, Zittern vor der Volksherrschaft: Die chare­dische Kritik an der israelischen Demokratie, Jerusalem: IDI, 2012, S. 40f [hebr.].

61

 Eli Lipshitz, »Die Haltung der Charedim zum Staat Israel: Eine Roadmap«, in: Zarich Iyun, Dezember 2019 [hebr.], <https://tinyurl.com/y5a7cfov> (eingesehen am 18.6.2020).

62

 Israeli Democracy Index 2018, Jerusalem: IDI, 2019, S. 72ff, <https://tinyurl.com/y24fc9l9> (eingesehen am 18.6.2020).

63

 Shaharit, Survey of the Ultra-orthodox Community [wie Fn. 54].

64

 Pew Research Center, »Large Divide among Jews on Whether Halakha Should be State Law«, New York, 1.3.2016, ˂https://tinyurl.com/yx9vcnzj˃ (eingesehen am 18.6.2020).

65

 Dass., Israel’s Religiously Divided Society [wie Fn. 15].

66

 Brown, Zittern vor der Volksherrschaft [wie Fn. 60], S. 44.

67

 Yated Neeman Editorial, »Chareidi Politics Is Just Politics by Chareidim«, in: Chareidi, 7.7.2004, <https://tinyurl.com/ y2cfg7yj> (eingesehen am 18.6.2020).

68

 20. Knesset, 281. Sitzung, 29.11.2017 [hebr.], <https:// tinyurl.com/y2782fgm> (eingesehen am 18.6.2020).

69

 Benjamin Brown, »Den Willen Gottes aus der Realität ableiten – die Kontroverse um den Stellenwert der Geschichte bei der Richtungsbestimmung des Judentums«, in: Avi Sagi/Dov Schwartz (Hg.), Einhundert Jahre religiöser Zionismus, Bd. 3, Jerusalem: Bar Ilan University Press, 2002,
S. 77–106 (94) [hebr.].

70

 Mendi Grossman, »Der Bostoner Admor: Ich fürchte mich vor einem halachischen Staat«, in: Maariv, 3.3.2015 [hebr.], <http://tinyurl.com/oh5j54f> (eingesehen am 18.6.2020).

71

 Jakov Grudka, »Aufregung um die Supermärkte. ›Ein säkularer Mann weinte an meinem Telefon‹«, in: BeChadrei Charedim, 28.12.2017 [hebr.], <https://tinyurl.com/y3fzu635> (eingesehen am 18.6.2020).

72

 Gafni im Gespräch mit Cohen, »Ich will keinen hala­chischen Staat« [wie Fn. 25].

73

 Ari Kalman, »Golan zu Abutbol: ›Wäre es nach den Charedim gegangen – der Staat wäre nicht gegründet worden‹«, in: BeChadrei Charedim, 4.5.2020 [hebr.], <https:// www.bhol.co.il/news/1097007> (eingesehen am 18.6.2020).

74

 Dieser Wandel entspricht dem Übergang vom »Welt­erschaffer« zum »Weltveränderer«, den Almond u. a. in ihrer Kategorisierung streng religiöser Bewegungen beschrieben haben. Gabriel A. Almond u. a., Strong Religion. The Rise of Fun­damentalisms around the World, Chicago: Chicago University Press, 2003, S. 145–190.

75

 Alle Koalitionsverträge [hebr.] finden sich auf der Web­site der Knesset: <https://tinyurl.com/y2s79avh> (eingesehen am 18.6.2020).

76

 Dana Blandner/Itzhak Galnoor, The Handbook of Israel’s Political System, Cambridge: Cambridge University Press, 2018, S. 747ff.

77

 Likud und Vereintes Thorajudentum, Koalitionsvertrag zur Erstellung der 34. Regierung des Staates Israel, 2015 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/y444zz9f˃ (eingesehen am 18.6.2020).

78

 Statt alle Gesetzestexte einzeln aufzulisten, sei hier auf die Website <https://mishmar.org.il/> verwiesen, auf der man (auf Hebräisch) Gesetzesvorschläge aufgeschlüsselt nach The­men, Personen, Parteien etc. einsehen kann.

79

 Michael Tuchfeld, »Ich sage nicht nein zu einer Koali­tion mit Gabbai«, in: Makor Rishon, 10.11.2017 [hebr.].

80

 So ist der Vorsitzende der Schas gemeinsam mit Netanyahu auf einem Wahlkampfplakat zu sehen.

81

 »Die Knesset als konstituierende Autorität: Verfassung und Grundgesetze«, in: Website der Knesset [hebr.], <https:// tinyurl.com/y42wlve8> (eingesehen am 18.6.2020).

82

 Meir-David Levonstein, 113. Sitzung der Ersten Knesset,
7.–8. Februar 1950
, S. 744 [hebr.].

83

 Abraham Ravitz, Protokoll des Verfassungskomitees/ 6523//Protokoll-Nr. 21 vom 1.6.2003, S. 28 [hebr.].

84

 Ders., Protokoll des Verfassungskomitees/6465//Protokoll-Nr. 11 vom 18.5.2003, S. 13 [hebr.].

85

 Gideon Alon, »A Constitution for Israel? Not with This Coalition«, in: Haaretz, 18.1.2005, <https://tinyurl.com/ y44uappe> (eingesehen am 18.6.2020).

86

 Menachem Mautner, Law and the Culture of Israel, Oxford: Oxford University Press, 2011, S. 143–157.

87

 Aharon Barak, Constitutional Revolution, S. 31f, zitiert nach: Steven V. Mazie, Israel’s Higher Law. Religion and Liberal Democracy in the Jewish State, Oxford: Lexington Books, 2006, S. 37.

88

 Israel Cohen, »Eine scharfe Attacke auf den Obersten Gerichtshof in der charedischen Presse: ›Liberaler Terror‹«, in: Kikar HaShabbat, 13.9.2017 [hebr.], <https://tinyurl.com/ y2s79avh> (eingesehen am 18.6.2020).

89

 Michael Malchieli, »Grundgesetzvorschlag zur Menschenwürde und Freiheit (Korrektur – Überstimmungs­klausel)«, 12.3.2018, ˂https://tinyurl.com/y8ucpnn7˃ (ein­gesehen am 18.6.2020).

90

 Alon Harel, »The Israeli Override Clause and the Future of Israeli Democracy«, Verfassungsblog, 15.5.2018, <https:// tinyurl.com/y7gvuhk7> (eingesehen am 18.6.2020).

91

 Peter Lintl, »Israel on Its Way to a Majoritarian System? The Current Government’s Fight against Principles of Liberal Democracy, the ›Constitutional Revolution‹ and the Supreme Court«, Israeli European Policy Network Papers 2018, <https:// tinyurl.com/yd33fh85> (eingesehen am 18.6.2020).

92

 Peter Lintl/Stefan Wolfrum, Israels Nationalstaatsgesetz. Die Regierung Netanyahu schafft Grundlagen für ein majoritäres System, Berlin: Stiftung Wissenschaft und Politik, September 2018 (SWP-Aktuell 50/2018), <https://www.swp-berlin.org/ publikation/israels-nationalstaatsgesetz/> (eingesehen am 15.10.2020).

93

 HaRav Lord Jakobvits Torah Institute of Contemporary Research, Grundgesetzvorschlag: Die Souveränität der Thora, Jeru­salem 2004/5 [hebr.] <https://tinyurl.com/qwfb2ua> (ein­gesehen am 18.6.2020).

94

 Asher Cohen/Bernard Susser, »Jews and Others: Non-Jewish Jews in Israel«, in: Israel Affairs, 15 (2009) 1, S. 52–65.

95

 Mosche Nissim, Die Konversion in Israel. Bericht und Empfehlungen, Jerusalem: Staat Israel, 2018, S. 65f [hebr.], <https:// tinyurl.com/yx8h5u84> (eingesehen am 18.6.2020).

96

 ITIM, Guide to Converting to Judaism in Israel, Jerusalem, o. D., <https://www.itim.org.il/en/itim-guide-to-converting-to-judaism-in-israel/> (eingesehen am 18.6.2020).

97

 Netanel Fisher, Die Herausforderung der Konversion in Israel, Jerusalem: IDI, 2015, S. 77 [hebr.].

98

 Michal Kravel-Tovi, »›National Mission‹: Biopolitics, Non-Jewish Immigration and Jewish Conversion Policy in Contemporary Israel«, in: Ethnic and Racial Studies, 35 (2012) 4, S. 737–756 (747).

99

 Netanel Fisher, »A Jewish State? Controversial Conversions and the Dispute over Israel’s Jewish Character«, in: Con­temporary Jewry, 33 (2013) 3, S. 217–240 (234).

100

 Yair Ettinger, »Rabbinical Judge Defends His Record as Acting for the Greater Jewish Good«, in: Haaretz, 26.3.2012, <https://tinyurl.com/y753p6pp> (eingesehen am 18.6.2020).

101

 Nathan Jeffay, »Israeli State Validates 40.000 Conversions«, in: The Jewish Chronicle, 10.5.2012, <https://tinyurl.com/ y4d8a6bs> (eingesehen am 18.6.2020).

102

 Netanel Fisher, »Israeli Halakha: The Chief Rabbinate’s Conversion-to-Judaism Policy 1948–2018«, in: Modern Juda­ism – A Journal of Jewish Ideas and Experience, 39 (2019) 1, S. 61–92 (80).

103

 Jewish Telegraphic Agency (JTA), »Israel Chief Rabbi Vows to Defy Conversion Law«, Forward.com, 20.2.2015, <https://tinyurl.com/yab77h2a> (eingesehen am 18.6.2020).

104

 Büro des Premierministers, »Korrektur eines Regierungsbeschlusses – Kommunale Konversionsausschüsse«, 5.7.2015 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/y9yl8d75˃ (eingesehen am 18.6.2020).

105

 Times of Israel (TOI), Staff, »Most Israelis Support Shabbat Buses, Including Likud Voters, ›Traditional‹ Jews«, in: Times of Israel, 10.12.2019, <https://tinyurl.com/y4b73lgz> (eingesehen am 18.6.2020).

106

 IDI, »Religion and State: Israelis Seek Change in Exist­ing Arrangements«, Press Release, Jerusalem, 13.8.2019, <https://en.idi.org.il/articles/28411> (eingesehen am 18.6.2020).

107

 Gilad Wiener/Shuki Friedman, Shabbat Lokal, Jerusalem: IDI, 2018 [hebr.], <https://www.idi.org.il/books/24865> (ein­gesehen am 18.6.2020).

108

 Revital Hovel, »›Live and Let Live‹: Israel’s Top Court Allows Tel Aviv Stores to Operate on Shabbat in Landmark Ruling«, in: Haaretz, 26.10.2017, <https://tinyurl.com/ y249blv2> (eingesehen am 18.6.2020).

109

 Lahav Harkov, »Knesset Passes Contentious Shabbat Law by One Vote after All-nighter«, in: Jerusalem Post, 9.1.2018, <https://tinyurl.com/yy7httfe> (eingesehen am 18.6.2020).

110

 TOI Staff, »Buses Overflow as Tel Aviv Launches Public Transportation on Shabbat«, in: Times of Israel, 23.11.2019, <https://tinyurl.com/y2tjxscm> (eingesehen am 18.6.2020).

111

 Dies., »Ultra-Orthodox MK Says He’ll Demand Law Banning Public Transportation on Shabbat«, in: Times of Israel, 26.2.2020, <https://tinyurl.com/yxo3xgar> (eingesehen am 18.6.2020).

112

 Aaron Rabinowitz, »Ultra-Orthodox Minister to Quit over Shabbat Work Dispute«, in: Haaretz, 24.11.2017, <https://tinyurl.com/y4f46luw> (eingesehen am 18.6.2020).

113

 Lee Yaron, »Why the Political Crisis? Railway Work on Shabbat Has Been Routine for Years«, in: Haaretz, 4.9.2016, <https://tinyurl.com/y5ud24o2> (eingesehen am 18.6.2020).

114

 Ja’akov Grudka, »Katz’ Strategie: Die Bahn[gesellschaft] wird am Samstag arbeiten, aber die Informationen werden vor den Medien verborgen bleiben«, in: BeChadrei Charedim, 3.12.2017 [hebr.], <https://tinyurl.com/y4cbwf4q> (eingesehen am 18.6.2020).

115

 Anshel Pfeffer, »Israel’s Shabbat Wars Are a Symptom of a Much Deeper Crisis among ultra-Orthodox Jew«, in: Haaretz, 26.11.2017, <https://tinyurl.com/y4hckmp4> (ein­gesehen am 18.6.2020).

116

 Bericht von Richter Zvi A. Tal, »Kapitel 2: Der Jeschiwa­unterricht – der geschichtliche Hintergrund des Konzeptes Jeschiwa«, Ausschuss zur Formulierung einer angemessenen Klärung der Frage der Wehrpflicht von Jeschiwaschülern [hebr.], <https:// tinyurl.com/y6n3ob23> (eingesehen am 18.6.2020).

117

 Gilad Malach/Doron Cohen/Haim Zicherman, Master Plan for Ultra-Orthodox Employment, Jerusalem: IDI, 2016, S. 29.

118

 Udi Spiegel, »Charedim, ›das Volk‹ und ›die Armee des Volkes‹: Der Diskurs über die ›Rekrutierung der Charedim zum Armeedienst‹ als Ausdruck des Kampfes für den Erhalt der kollektiven Identität in Israel«, in: Politika: The Israeli Jour­nal of Political Science & International Relations, (Sommer 2007), S. 67–91 (75f) [hebr.].

119

 Ebd., S. 75ff.

120

 Asher Arian, Israeli Public Opinion on National Security 1999, Tel Aviv: Jaffee Center for Strategic Studies (JCSS), Juli 1999 (Memorandum Nr. 53), S. 40, <https://tinyurl.com/ y568bcak> (eingesehen am 18.6.2020); Jeremy Sharon, »Four Out of Five Israeli Jews Want Haredim to Serve in Army«, in: Jerusalem Post, 6.3.2018, <https://tinyurl.com/y3bkgdb6> (eingesehen am 18.6.2020).

121

 David Rosenberg, »Poll: Haredim Oppose IDF Draft – and Shaming of Haredi Soldiers«, Israel National News, 17.2.2017, <https://tinyurl.com/y2ymoeho> (eingesehen am 18.6.2020).

122

 15. Knesset, Protokoll der 126. Sitzung, 3.7.2000 [hebr.], <https://tinyurl.com/yyntzabc> (eingesehen am 18.6.2020).

123

Bericht unter dem Vorsitz von Richter Zvi A. Tal [wie Fn. 116].

124

 15. Knesset, Protokoll der 334. Sitzung, 23.7.2002 [hebr.], <https://tinyurl.com/y3zmz9mc> (eingesehen am 18.6.2020).

125

 Ruth Levush, Israeli Supreme Court Decision Invalidating the Law on Haredi Military Draft Postponement, Washington, D.C.: The Law Library of Congress, Global Legal Research Center, März 2012, <https://tinyurl.com/yyojkzk2> (eingesehen am 6.9.2020).

126

 Aaron Rabinowitz, »Integration of Ultra-Orthodox Population Is Sputtering, Notably among Men«, in: Haaretz, 23.12.2019, <https://tinyurl.com/t8uz8oy> (eingesehen am 17.6.2020).

127

 Spiegel, »Charedim, ›das Volk‹ und ›die Armee des Volkes‹« [wie Fn. 118].

128

 Etti Weißblai, Kernfächer im ultraorthodoxen Bildungs­system, Informationsdienst der Knesset, 30.7.2012, S. 6 [hebr.], <https://tinyurl.com/ya5539kc> (eingesehen am 21.10.2020).

129

 Asher Maoz, »Religious Education in Israel«, in: Uni­versity of Detroit Mercy Law Review, 83 (2006) 5, S. 679–728 (715), <https://tinyurl.com/y6x9g4v6> (eingesehen am 20.10.2020).

130

 Lotem Perry-Hazan, »Court-led Educational Reforms in Political Third Rails: Lessons from the Litigation over Ultra-religious Jewish Schools in Israel«, in: Journal of Education Policy, 30 (2015), S. 713–746.

131

 Asher Maoz, »Religious Education in Israel«, in: Derek H. Davis/Elena Miroshnikova (Hg.), The Routledge International Handbook of Religious Education, London/New York: Routledge, 2013, S. 166–174 (172).

132

 Knesset, »Gesetz über einzigartige kulturelle Bildungseinrichtungen«, in: Gesetzbuch 2173 – Knesset Israel, 30.7.2008 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/y2hp22k4˃ (eingesehen am 18.6.2020).

133

 »Israel Votes to Effectively Cancel Core Curriculum for Ultra-Orthodox Schools«, Haaretz.com, 2.8.2016, ˂https:// tinyurl.com/y69e24nm˃ (eingesehen am 18.6.2020).

134

 Hagai Levin, Der ultraorthodoxe Sektor, Jerusalem: Büro des Premierministers, 2009, S. 40ff [hebr.], <https://tinyurl. com/y8bzbgxx> (eingesehen am 18.6.2020).

135

 Die Befreiung vom Militärdienst erfolgt für Vollzeitthorastudenten bis zum Alter von 24 Jahren. Wenden sich junge Männer vorher vom Vollzeitstudium ab, können sie eingezogen werden. Das bremst den Trend zur Erwerbstätigkeit in dieser Altersgruppe.

136

 Lee Cahaner/Gilad Malach, »Education«, in: Statistical Report on Ultra-Orthodox Society in Israel, Jerusalem: IDI, 2020, ˂https://tinyurl.com/yxqdsp2a˃ (eingesehen am 18.6.2020).

137

 Meir Azankurt, Beschäftigungsrate der Ultraorthodoxen: Beschreibung der Regierungsziele und Datenentwicklung der letzten Jahre, Jerusalem: Wissenschaftlicher Dienst der Knesset, Dezember 2018, S. 5 [hebr.], <https://tinyurl.com/yxshoupp> (eingesehen am 18.6.2020).

138

 Nitsa (Kaliner) Kasir/Dmitri Romanov, Quality of Life among Israel’s Population Groups, Jerusalem: The Haredi Insti­tute for Public Affairs, 2019, S. 114–121, <https://tinyurl. com/y4u3xm8d> (eingesehen am 18.6.2020).

139

 Eitan Regev, Patterns of Haredi Integration in the Labor Market, Jerusalem: Taub Center for Social Policy Studies in Israel, 23.12.2017, S. 33.

140

 Malach/Cohen/Zicherman, Master Plan [wie Fn. 117], S. 92.

141

 OECD, Economic Survey: Israel, Paris, März 2019, S. 42f, <https://tinyurl.com/y539r28q> (eingesehen am 18.6.2020).

142

 Shmuel Rosner/Noah Slepkov (Hg.), 2020 Pluralism Index, Jerusalem: The Jewish People Policy Institute, 2020, ˂https://tinyurl.com/yxgjye4z> (eingesehen am 18.6.2020).

143

 Staatlicher Auditor, »Maßnahmen der Regierung zur Förderung der Integration des ultraorthodoxen Sektors in den Arbeitsmarkt«, in: Jahresbericht des Staatlichen Auditors Nr. 62 für das Jahr 2011, S. 1037–1074 (1037 und 1042) [hebr.], <https://tinyurl.com/yawual6j> (eingesehen am 18.6.2020).

144

 Shahar Ilan, »Exclusion of Haredi Jews from Workforce Could Cost Israeli Market over $100 Billion a Year, Official Says«, Ctech-Website, 14.7.2019, <https://tinyurl.com/yytc2gwk> (eingesehen am 18.6.2020).

145

 Assaf Geva, »Die demographischen Veränderungen und ihre Auswirkungen auf die Steueraggregate der Jahre 2014–2059«, Jerusalem: Israelische Zentralbank, 2015, S. 13 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/ycqdnfv8˃ (eingesehen am 18.6.2020).

146

 Büro des Premierministers, »Festlegung von Beschäfti­gungszielen 2010–2020 – Regierungsresolution Nr. 1994«, 15.7.2010 [hebr.], <https://tinyurl.com/ybk9mmh6> (eingese­hen am 18.6.2020).

147

 Yair Ettinger, »›Work Is Not an Option‹«, in: Haaretz, 4.11.2008, ˂https://www.haaretz.com/1.5054494˃ (ein­gesehen am 18.6.2020).

148

 Tali Cheruti-Sover, »Wie viele Charedim arbeiten im Dienst des Staates? Kein Mensch weiß es«, The Marker, 11.12.2018 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/y2z5fjwl˃ (eingesehen am 18.6.2020).

149

 Ministerium für Bau- und Wohnungswesen, Staatlicher Wohnungsbauplan für den ultraorthodoxen Sektor, Dezember 2019, S. 24 [hebr.], <https://tinyurl.com/y7qsthh4> (ein­gesehen am 18.6.2020).

150

 Stadtverwaltung Beitar Illit, »Plan Outline«, Website der Stadtverwaltung, <https://tinyurl.com/y8jkn9b6> (ein­gesehen am 18.6.2020 via archive.org).

151

 Regev, Patterns of Haredi Integration [wie Fn. 139].

152

 Yosseph Shilhav, »The Emergence of Ultra-Orthodox Neighborhoods in Israeli Urban Centers«, in: Efraim Ben-Zadok (Hg.), Local Communities and the Israeli Polity, Albany: State University of New York Press, 1993, S. 157–187.

153

 Lauren E. Bohn, »Jerusalem’s Secular Minority Battles to Hold Its Own«, in: Times of Israel, 11.11.2012, <https:// tinyurl.com/y25spt4b> (eingesehen am 18.6.2020).

154

 Mazal Mualem, »Likud Mayors Complain to Netan­yahu about Shas Control of Municipal Budgets«, in: Haaretz, 10.2.2010, <https://www.haaretz.com/1.5027833> (ein­gesehen am 18.6.2020).

155

 Ursprünglich veröffentlicht auf der nicht mehr exis­tenten Website »ladaat.net«, wiederveröffentlicht auf: BeChadrei Charedim: »Krieg um das Haus: Kontrolle über säku­lare Nachbarschaften«, 3.11.2010 [hebr.], <https://tinyurl. com/y39wtfow> (eingesehen am 18.6.2020).

156

 Adi Finkelstein, Tipping Points and the Local Housing Mar­ket: Dynamics of Segregation and Integration in Jerusalem, Jerusa­lem: Hebrew University, M.A. Thesis, 2018.

157

 Kordova, »Haredization« [wie Fn. 11].

158

Statt vieler Einzelbelege siehe Orly Erez-Likhovski/Riki Shapira-Rosenberg, Excluded, for God’s Sake: Gender Segregation and the Exclusion of Women in the Public Sphere in Israel 2013–2014, Jerusalem: Israel Religious Action Center (IRAC), Israel Movement for Reform and Progressive Judaism, 2015, <https://tinyurl.com/y4oz8gek> (eingesehen am 6.9.2020).

159

 Pew Research Center, Israel’s Religiously Divided Society [wie Fn. 15].

160

 Allison Kaplan Sommer, »From Tel Aviv to El Al, Israel Is Backsliding on Gender Segregation«, in: Haaretz, 25.6.2018, <https://tinyurl.com/ycs36smt> (eingesehen am 18.6.2020).

161

 TOI Staff, »IKEA Issues Catalog for Haredim – with No Photos of Women«, in: Times of Israel, 15.2.2017, ˂https:// tinyurl.com/y8huyjqr˃ (eingesehen am 18.6.2020).

162

 Or Kashti, »Dress Codes and Separate Entrances: Gender Segregation in Israeli Universities Expands beyond the Classroom«, in: Haaretz, 27.7.2018, <https://tinyurl.com/ y3czh5fj> (eingesehen am 18.6.2020).

163

 Amos Harel, »IDF wartet nicht auf das neue Rekrutierungsgesetz«, in: Haaretz, 2.1.2014 [hebr.], <https://tinyurl. com/y445f4pn> (eingesehen am 18.6.2020).

164

 Kobi Nahsoni, »Haredi Soldier Warns: We’ll Leave IDF over Women’s Singing«, Ynetnews, 4.1.2012, <https://tinyurl. com/y63khdto> (eingesehen am 18.6.2020).

165

 Aviezer Ravitzky, Messianism, Zionism and Jewish Religious Radicalism, Chicago: Chicago University Press, 1996, S. 211–235.

166

 Eliezer Menachem Schach, Michtavim uMaamarim, Bd. 1/2, Bnei Brak: o. Verlag, 1987/88 (5748). Siehe die Briefe mit den Nummern ו,ז, טז [hebr.].

167

 Die Schas ermöglichte die Oslo-Abkommen, indem sie sich enthielt.

168

 Chadaschot Kipa, »Schas wird die Übertragung der Sou­veränität aufs Jordantal und die Besiedlung von Judäa und Samaria unterstützen«, in: Kipa, 22.1.2020 [hebr.], <https:// tinyurl.com/vc9sc8a> (eingesehen am 18.6.2020).

169

 Uri Kalman, »Die Staatsverpflichtung der Führer des Thorajudentums für die ultraorthodoxe Öffentlichkeit«, in: BeChadrei Charedim, 3.9.2019 [hebr.], ˂https://www.bhol.co.il/ news/1028460˃ (eingesehen am 18.6.2020).

170

 David Ben-Bassat, »Interview mit Yaakov Asher«, in: haNivcharim, 14.4.2019 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/ y8cmosp9˃ (eingesehen am 18.6.2020) [ab 17:40].

171

 Yotam Berger/Noa Shpigel, »Gafni: Ich tendiere nach links, aber ich werde mich nicht mit dem Reformjudentum gemein machen«, in: Haaretz, 12.6.2017 [hebr.], ˂https:// tinyurl.com/yyr6qxqq˃ (eingesehen am 18.6.2020).

172

 Yakov Dagan, »Gafni: Ich tendiere nach links – Die Palästinenser waren vor uns hier«, Aktualik, 12.6.2017 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/y6xgjfbd> (eingesehen am 18.6.2020).

173

 Cohen, »Ich will keinen Halacha-Staat« [wie Fn. 25].

174

 Avi Rabina, »Auf Forderung Gafnis: Jahadut HaThora integriert Vorbehalt in die Souveränitätsklausel ein«, in: Kikar HaShabbat, 18.5.2020 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/ yxous6e2˃ (eingesehen am 18.6.2020).

175

 Cohen, »Ich will keinen Halacha-Staat« [wie Fn. 25].

176

 Adam Soclof, »Haredi Knesset Member Protests in Arabic; Arab MK Offers Yiddish ›Thank You‹«, Jewish Telegraphic Agency, 1.8.2013, ˂https://tinyurl.com/ycsp6map˃ (ein­gesehen am 18.6.2020).

177

 Pew Research Center, Israel’s Religiously Divided Society [wie Fn. 15].

178

 Shachar Ilan, »Die Demographie wirkt sich aus: Die israelische Jugend ist rechter und religiöser«, Calcalist, 8.9.2019 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/y4pwucmb˃ (ein­gesehen am 18.6.2020).

179

 Mendi Großman, »Detaillierte Untersuchung: Die Charedim im Netz und das Verhältnis zum Staat« in: Kikar HaShabbat, 10.9.2019 [hebr.], <https://tinyurl.com/y2nnrxzb> (ein­gesehen am 18.6.2020).

180

 Haim Dayan, »Beyond the ›Principle of Mediocrity‹: The Self-rejuvenating Haredi (Ultra-Orthodox) Stream and Its Social-ethical Challenges«, in: Forschung zur ultraorthodoxen Gesellschaft, 2017 (5), S. 1–34 (19) [hebr.]; Gilad Malach u. a., »Elements of Modern Life or ›Modern Ultra-Orthodoxy‹? Numerical Assessment of Modernization Processes in Ultra-Orthodox Society«, in: Democratic Culture/תרבות דמוקרטית, 17 (2017), S. 19–51 (42) [hebr.]; Reuven Gal, Was geschieht in ultra­orthodoxen Haushalten?, Haifa: Mosad Shmuel Neeman, April 2018, S. 9 [hebr.], <https://tinyurl.com/y9nnfh63> (ein­gesehen am 18.6.2020).

181

 Malach u. a., »Elements of Modern Life« [wie Fn. 180].

182

 Mati Horowitz, »20 Jahre nach der Erfindung der neuen Charedim: Wohin geht’s?«, in: Kikar HaShabat, 11.7.2017 [hebr.], <https://tinyurl.com/y2nnrxzb> (eingesehen am 18.6.2020).

183

 Michal Lev, »Die ultraorthodoxen Frauen brauchen keine Rettung«, in: Haaretz, 2.9.2019 [hebr.], <https:// tinyurl.com/y36j3xqf> (eingesehen am 18.6.2020).

184

 Yoel Cohen, »The Media Challenge to Haredi Rabbinic Authority«, in: ESSACHESS. Journal for Communication Studies, 10 (2017) 2(20), S. 113–128.

185

 Dabei gibt es dennoch viele Beispiele freiwilliger Selbstzensur. Siehe dazu: Eli Palei, »Who Shapes Public Opin­ion?«, in: Zarich Iyun, Dezember 2019, <https://tinyurl.com/ y64a2fbx>; Mordecai Plaut, »Why We Censor«, Deiah veDibur, 21.12.2005. ˂https://tinyurl.com/yxl46lp3˃ (eingesehen am 18.6.2020).

186

 Yakov Grodka, »Moses enthüllt im Interview mit ›BeChadrei‹«, in: Bechadrei Charedim, 11.12.2017 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/y5z7689j˃ (eingesehen am 18.6.2020).

187

 Die Unterscheidung fußt auf Hintergrundgesprächen, einer Analyse von Medien- und Meinungsbeiträgen und Dis­kussionen in sozialen Medien sowie auf verschiedenen Um­fragen, vor allem von Shaharit und Lee Cahaner.

188

 Avraham Kroiser, »Zusammen leben«, Tzarich Iyun, 18.3.2018 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/y9aht5k6˃ (eingesehen am 18.6.2020).

189

 Jakobovits, Jewish Solidarity [wie Fn. 35].

190

 Israel Cohen, »HaModia: Errichten einer ultraortho­doxen Autonomie, die nicht von Israel abhängt«, in: Kikar HaShabbat, 10.4.2013 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/ybbbsvan˃ (eingesehen am 18.6.2020).

191

 Yehoshua Pfeffer, »Toward a Conservative Chareidi-ism«, in: Ḥakirah, the Flatbush Journal of Jewish Law and Thought, 23 (Herbst 2017), S. 17–42, ˂https://tinyurl.com/y42ltglb˃ (eingesehen am 18.6.2020).

192

 Eli Lipshitz, »Integration ohne Verantwortung: Ein Rezept für Katastrophe«, Tzarich Iyun, 23.8.2019 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/y35t5knr˃ (eingesehen am 18.6.2020); Yehoshua Pfeffer, »Charedi Politics: Between Poland and Jerusalem«, Tzarich Iyun, Juli 2019, ˂https://tinyurl.com/ y2opdk7d˃ (eingesehen am 18.6.2020).

193

 Shaharit beziffert die Gruppe, die den Wunsch nach »Übernahme« habe, auf 21,6 Prozent der Charedim. Shaharit, Survey of the Ultra-orthodox Community [wie Fn. 54].

194

 <https://tinyurl.com/y3d2b8jg>. Der Beitrag von Jech­sekiel R. findet sich unter den Kommentaren zum ursprünglichen Posting.

195

 David Fischhof, »›Was macht euch zu Juden?‹ – Soli­daritätspolitik«, Tzarich Iyun, 26.12.2019 [hebr.], ˂https:// tinyurl.com/yyflfhap˃ (eingesehen am 18.6.2020).

196

 Raheli Ibenboim, »Eines Tages wird hier ein ultra­orthodoxer Staat sein«, in: Kikar haShabbat, 2.11.2014 [hebr.], ˂https://tinyurl.com/ycdurx77˃ (eingesehen am 18.6.2020).

197

 Meirav Arlosorov, »15–18 Prozent verlassen die ultra­orthodoxe Welt – aber das wird die israelische Wirtschaft nicht retten«, in: The Marker, 11.11.2019 [hebr.], <https:// tinyurl.com/yc8x65fz> (eingesehen am 18.6.2020).

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